TAFSIR MARA<H{
LABI<D
(
Studi analisis metode dan corak tafsir
karya Nawawi al-Bantani )
Oleh:
Iffah Muzammil·
Abstrak
Tafsir Mara>h{
Labi>d merupakan karya
tafsir mandiri pertama yang dihasilkan putra Indonesia. Lewat karyanya
tersebut, Nawawi al-Bantani berhasil mendobrak kevakuman dunia tafsir Indonesia ,
dimana selama dua abad pasca Singkel, tidak ada satupun karya tafsir—baik dalam
bentuk terjemah, maupun tafsir mandiri—yang muncul. Metode dan langkah
penafsirannya tidak berbeda dengan mufassir pada umumnya. Madzhab tafsir yang
dirujuknya bercorak Suni, sekalipun dalam beberapa hal juga merujuk pada tafsir
Mu’tazilah. Secara umum, lewat karya tafsirnya ini, Nawawi al-Bantani ingin menanamkan keyakinan dan
ketaataan pada ajaran-ajaranNya.
Kata Kunci: Tafsir
Marah Labid, Nawawi al-Bantani, Metode dan Corak
A. Pendahuluan
Secara historis, tradisi
keilmuan Islam di Indonesia terbangun cukup lama. Ini bisa dilihat dari mata
rantai intelektual Muslim yang terajut secara sinergis dan sangat tua dengan
beberapa tokoh di Timur Tengah. Sejak zaman kolonial, tradisi belajar ke Timur
Tengah telah kuat. Ada sebagian umat Islam Indonesia
yang menunaikan ibadah haji sekaligus belajar agama di tanah suci itu selama
bertahun-tahun. Bahkan ada yang menjadi guru dan wafat di sana . Tradisi inilah yang membentuk jaringan
intelektual Nusantara dengan Timur Tengah menjadi kuat.
Dalam jaringan intelektual
yang kuat itu, pergumulan umat Islam Indonesia dengan Al-Qur’an menjadi
demikian intens.[1]
Al-Qur’an sebagai sumber rujukan dalam berislam
dipelajari dari tingkat yang paling dasar—membaca dan menulisnya dengan
baik—hingga pada upaya menggali makna yang terkandung di dalamnya dengan
melibatkan ilmu-ilmu Al-Qur’an.
Namun demikian,
mempelajari kandungan Al-Qur’an (tafsir)
pada awalnya masih dalam bentuk penjelasan lisan dan masih integral
dengan ajaran Islam yang lain, seperti tauhid, fiqh, tasawuf, dan lain-lain,
serta disajikan dalam bentuk amaliyah sehari-hari. Contoh populer adalah
istilah molimo yang dikemukakan Sunan Ampel (w. 1478 M) yang berarti emoh
main (tidak mau judi), emoh ngombe
(tidak mau minuman keras), emoh madat (tidak mau mengisap candu), emoh maling
(tidak mau mencuri), dan emoh madon (tidak mau berzina), yang
merupakan tafsir dari surat
Merujuk pada naskah-naskah yang ditulis ulama’ Aceh, pada abad ke-16
telah muncul ulama’ yang berusaha menulis tafsir Al-Qur’an. Hal itu bisa
dilihat dari ditemukannya sepenggal tafsir surat
Perkembangan study Al-Qur’an di
Indonesia pasca Singkel terus berlangsung karena kontak mereka dengan pusat
Islam Haramain semakin intensif, sementara di Nusantara sendiri tumbuh
lembaga-lembaga pendidikan dan pengajaran Islam, seperti pesantren, surau
(Sumbar), dayah dan zawiyah (Aceh), yang secara langsung mempopulerkan
pentingnya Al-Qur’an disamping hadits bagi kaum muslim. Namun tidak ada karya
tafsir yang populer dari penulis muslim dunia Melayu setelah itu kecuali karya
Nawawi al-Bantani. Pada tahun 1886 M, ia menyelesaikan karya monumentalnya
mengenai tafsir dengan judul Tafsir Marah Labid atau Tafsir al-Munir
dalam bahasa Arab sebanyak 985 halaman. Madzhab tafsir yang dirujuknya bercorak
Suni sekalipun di beberapa bagian merujuk pada karya tafsir dari kalangan
Mu'tazilah, terutama karya al-Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf. Ia juga
dapat dikatakan seorang neo klasik karena telah memberi tempat penting bagi
karya-karya ulama’ abad pertengahan, seperti Tafsir Ibn Katsir dan Tafsir
al-Jalalain, serta pada saat yang sama merespons perkembangan-perkembangan
kontemporer.[5] Terlepas
dari penilaian sementara kalangan yang mengatakan bahwa karya Nawawi banyak
mengutip dari berbagai karya tafsir lain, yang jelas Marah Labid telah
berhasil menempatkan dirinya sebagai salah satu karya tafsir penting di
Indonesia, sehingga sangat layak diapresiasi dengan mempelajari dan menelaah
karya dimaksud. Tulisan ini ingin
melihat metode dan corak tafsir karya
Nawawi tersebut.
B. Biografi Singkat dan
Karya-Karyanya
Muhammad bin Umar al-Nawawi
al-Bantani al-Jawi (1230 H/1813 M- 1314 H/1897 M) atau yang lebih dikenal
dengan nama Syekh Nawawi al-Bantani adalah salahseorang ulama’ Melayu-Indonesia
abad ke-19 yang paling masyhur dan menonjol. Dari namanya dapat diketahui bahwa
ia berasal dari Banten. Ayahnya, Umar bin Arabi, adalah pejabat penghulu
kecamatan di Tanara, Banten. Adapun ibunya, Khadijah, adalah seorang wanita
religius yang juga warga Tanara. Sebelum
belajar kepada guru-guru ternama di Haramain, Nawawi al-Bantani bersama
dua orang saudara kandungnya, Tamim dan Ahmad, telah membekali pengetahuan agama
dengan belajar ilmu kalam, nahwu, tafsir,
dan fiqh dari dari ayah mereka sendiri
(seorang ulama’ masyhur di Banten pada saat itu), dan kemudian dari
Raden Yusuf di Purwakarta, Karawang, Jawa Barat.
Pada usia 15 tahun, al-Bantani berangkat menunaikan ibadah haji ke Mekkah
dan menetap di sana
selama 3 tahun untuk belajar. Ia belajar pada Sayyid Ahmad bin Sayyid
Abdurrahman al-Nawawi, Sayyid Ahmad Dimyati, dan Sayyid Zaini Dahlan. Sedangkan di Madinah , ia
Ia termasuk seorang ulama’ Melayu Indonesia di Haramain yang aktif,
produktif, dan sangat dihormati, bukan hanya oleh kalangan komunitas Jawi
sendiri, tetapi lebih dari itu oleh masyarakat ulama’ kosmopolitan Haramain
secara keseluruhan. Posisi sosial keagamaan yang sangat terhormat ini
memungkinkan Nawawi mengajar di berbagai halaqah Masjidil Haram sejak 1860,
khususnya di Ma’had Nas{r
al-Ma’a>rif al-Diniyah. Padahal syarat untuk mengajar di tempat
ini sangat tidak mudah karena harus memiliki kapasitas keilmuan yang tiggi.
Selain itu, ia juga berhasil mencapai posisi keilmuan tertinggi dengan
memperoleh gelar “ Syeikh al-Hijaz”.
Murid Nawawi selama di Hijaz tidak kurang dari 200 orang setiap tahunnya.
Diantara murid Indonesia-nya adalah KH Hasyim Asy’ari, KHM Kholil
Bangkalan, KH Ilyas Serang Banten, dan
Tubagus KH M. Asnawi Caringin, Jawa Barat. Mereka inilah yang pada gilirannya
melanjutkan transmisi gagasan pengetahuan keislaman dari Timur Tengah ke wilayah
Melayu-Indonesia.[6]
Selain mengajar, Nawawi
banyak menulis karya-karya bermutu. Ia tercatat sebagai ulama’ Jawa paling
produktif dan selalu menulis dalam bahasa Arab. Karyanya lebih dari 100 buah
dalam berbagai bidang ilmu keislaman, seperti tafsir, fiqh, tauhid, tasawuf,
nahwu, hadits, dan akhlaq. Namun demikian, kebanyakan karyanya adalah syarah
atas teks-teks terkenal. Ia
menjelaskannya dengan cara pengungkapan yang mudah dipahami. Karena
itulah—barangkali—Martin Van Bruinessen menyatakan bahwa dia lebih tepat digambarkan sebagai seorang yang
memperkenalkan secara luas daripada memberikan sumbangan baru pada wacana
keilmuan Islam.[7]
Diantara karyanya tersebut, yang monumental
adalah di bidang tafsir, yaitu Tafsir
al-Muni>r
atau Tafsir Mara>h{ Labi>d. Karyanya yang lain diantaranya adalah Tausyih Ibnu Qasim
sebagai komentar atas Fath{
al-Qari>b; Thamar
al-Yani>’ah sebagai syarah atas kitab Riya>d{ al-Badi>’ah karya Muhammad
Hasbullah; Nihayat al-Zain merupakan syarah kitab Qurrat al-‘Ain
karya Zainuddin al-Malibary; Sullam al-Munajat sebagai komentar atas Safi>nat al S{ala>h
karya Abdullah bin Umar al-Hadhrami, dan Ka>shifat
al-Shaj>a sebagai komentar atas Safi>nat
al-Naja> karya Salim bin Abdullah bin Samir (seorang ulama’ Arab
yang tinggal di Jakarta sekitar tahun 1850). Semua kitab tersebut digunakan
secara luas di Indonesia .
Namun demikian, karyanya yang paling
populer dikalangan pesantren di Indonesia adalah kitab ‘Uqud al-Lujain
yang berbicara tentang hak-hak dan terutama kewajiban isteri. Kitab ini menjadi
bacaan wajib bagi santri puteri di banyak pesantren.[8]
Kendati karir keilmuannya lebih banyak
dicurahkan di Tanah Arab, namun melalui karya-karyanya, kaum Muslim Melayu Indonesia pun
dapat merasakan manfaat ajarannya. Ia telah berhasil melanjutkan tradisi ulama’
Melayu sebelumnya untuk mentransmisikan gagasan keilmuan melalui murid-murid
dan karyanya dari Haramain ke wilayah Nusantara, khususnya Indonesia . Ia bahkan dianggap
sebagai nenek moyang intelektualnya. Syeikh Nawawi meninggal pada 1314 H/1897 M
di Mekkah dan dikuburkan dekat pusara Khadijah, isteri Rasulullah.[9]
C. Metode dan
Langkah Penafsiran Nawawi
Jika Singkel merupakan orang pertama
yang menulis tafsir dalam bentuk terjemahan, maka Nawawi adalah orang
pertama yang menghasilkan sebuah karya
tafsir utuh. Penulisannya dilakukan di Mekkah dan selesai pada hari Rabu, 5
Rabi’ul Akhir 1305 H. Sebelumnya, naskahnya disodorkan pada ulama’ Makkah dan
Madinah untuk diteliti, lalu naskahnya dicetak di negeri itu. Atas
kecemerlangannya dalam menulis tafsir itu, oleh ulama’ Mesir, Nawawi diberi
gelar Syeikh al-Hijaz (pemimpin ulama’ Hijaz).[10]
Dalam pengantarnya Nawawi mengatakan bahwa ia butuh waktu lama membangun
keberanian untuk menulis tafsir ini sekalipun dorongan yang bertubi-tubi datang
dari berbagai pihak. Ia khawatir terjerumus pada ancaman Nabi yang mengatakan “barang
siapa berbicara tentang Al-Qur’an dengan ra’yunya, maka silahkan mengambil
tempat di neraka”. Setelah berhasil membangun keberanian, Nawawi akhirnya
memutuskan untuk menulis tafsir ini. Ia menyebutnya sebagai upaya meneladani
para ulama’ salaf yang senantiasa
menulis dan membukukan pemikiran-pemikirannya. [11]
Nawawi menulis tafsirnya
dengan menggunakan bahasa Arab. Penggunaan bahasa Arab ini tentu merupakan
sebuah keistimewaan tersendiri karena dengan demikian ia bisa diakses oleh
masyarakat internasional. Namun di sisi lain, bagi masyarakat Indonesia tafsir ini menjadi elitis, karena
tidak semua masyarakat Indonesia
menguasai bahasa Arab. Didin Hafiduddin bahkan menilai bahwa konsumen kitab ini
bukan sekedar mereka yang memiliki kemampuan berbahasa Arab, tetapi sekaligus
memiliki kemampuan memahami kaidah-kaidah bahasa tersebut.[12]
Metode yang digunakan
Nawawi adalah metode tahlili, yakni metode
penafsiran yang berusaha menerangkan arti ayat-ayat Al-Qur’an dengan meneliti
semua aspeknya dan menyingkap seluruh maksudnya, dimulai dari uraian makna kosa
kata, makna kalimat, maksud setiap ungkapan, munasabah, dengan bantuan asbab
nuzul, riwayat dari Rasul, sahabat, maupun tabi’in. Prosedur ini dilakukan
dengan mengikuti susunan mushaf, ayat per ayat dan surat
per surat .
Metode ini terkadang menyertakan pula perkembangan kebudayaan masa Nabi sampai tabi’in, terkadang pula diisi dengan
uraian kebahasaan dan materi khusus lainnya. Para
mufassir tidak seragam dalam mengoperasionalkan metode ini. Ada yang menguraikannya secara ringkas, ada
pula yang menguraikannya secara rinci.[13]
Tafsir ini termasuk
menguraikan secara ringkas dan tidak semua prosedur tahlili diikuti
secara ketat. Prosedur munasabah, misalnya. Nawawi tidak selalu menyinggung
korelasi antar ayat ataupun antar surah dalam tafsirnya. Misalnya pada surat al-Syura
ayat 49-50 yang berbicara tentang kekuasaan Allah atas langit dan bumi serta kekuasaanNya
menciptakan apa saja yang Dia kehendaki serta memberi anugrah berupa anak kepada siapa saja yang Dia kehendaki, atau
tidak memberinya kepada siapa saja yang Dia kehendaki, ‘tiba-tiba’ pada ayat 51
topik pembicaraan beralih pada cara-cara wahyu turun kepada Rasul. Namun Nawawi
tidak menyinggung sedikitpun bagaimana korelasi dari kedua topik pembicaraan
yang terkesan ‘meloncat’ tersebut. Ia langsung menafsirkan ayat-ayat
berikutnya, seakan-akan dua kelompok ayat tersebut tidak berhubungan. Begitu
juga korelasi antar surat .
Setelah selesai menafsirkan al-Syura, misalnya, ia langsung beralih
menafsirkan al-Zukhruf tanpa menjelaskan korelasi antar kedua surat dimaksud.[14]
Miskin munasabah
bisa disebut sebagai salah satu kelemahan tafsir ini. Sekalipun pada bagian
tertentu ia menyinggung-nyinggung munasabah, tetapi sangat jarang sekali
sehingga merupakan kesulitan tersendiri menemukan contohnya. Salahsatu diantara
yang dijelaskan munasabah-nya oleh Nawawi adalah Q.S. 2:6-7. Ayat
tersebut (6) menurut Nawawi menjelaskan sifat orang kafir yang tidak mau beriman
terhadap apa yang dibawa Rasul berupa
Al-Qur’an, kemudian Allah menjelaskan penyebab mereka tidak beriman pada ayat
berikutnya (ayat 7), yaitu karena Allah telah mengunci hati, pendengaran dan
penglihatan mereka.[15] Nampaknya
Nawawi termasuk salah satu dari sebagian besar mufassir yang disindir oleh
al-Zarkasyi sebagai mufassir yang ‘kurang punya perhatian’ terhadap persoalan munasabah,
sekalipun munasabah merupakan salah satu bagian penting dalam tafsir.[16]
Secara tehnis, penulisan
tafsir Nawawi dimulai dengan penulisan ayat demi ayat. Penulisan ayat tidak menggunakan nomor atau pun
tanda akhir ayat. Adapun pemisah
antar surat ditandai dengan penulisan basmalah,--
kecuali antar surat al-Anfal dan al-Tawbah--,
disertai penjelasan tentang nama surat ,
kelompok Makkiyah/Madaniyah, dan jumlah ayat, kalimat, serta huruf. Pada
surat-surat tertentu yang masih diperselisihkan Makkiyah/Madaniyah-nya, Nawawi
selalu menuliskan “Makkiyah atau Madaniyah”,
seperti pada surat
al-Fatihah. Pada surat-surat tertentu, dimana sebagian ayatnya termasuk
kelompok yang berbeda, Nawawi juga memberikan penjelasan, sebagaimana pada surat al-Tawbah
dimana dua ayat terakhirnya Makkiyah, sekalipun al-Tawbah termasuk
kategori Madaniyah.[17]
Penulisan ayat tidak mesti satu ayat langsung ditulis utuh, tetapi
didasarkan pada kalimat yang hendak ditafsiri. Q.S. 23:1 adalah contoh ayat yang langsung ditulis utuh dan dirangkaikan dengan tafsirnya, yaitu قد افلح المؤمنون .[18]
Sedangkan contoh ayat yang tidak langsung ditulis utuh adalah Q.S. 5:3. Pada
pertengahan ayatnya, ditulis اليوم اكملت لكم دينكم kemudian dijelaskan tafsirnya lalu dilanjutkan dengan rangkaian
ayat berikutnya, yaitu واتممت عليكم نعمتي , dijelaskan tafsirnya, dan dilanjutkan
dengan rangkaian ayat berikutnya, ورضيت لكم الاسلام
دينا, kemudian dijelaskan
tafsirnya.[19]
Kedua; pada ayat-ayat tertentu yang memiliki perbedaan qira’at, setelah
penulisan ayat dilanjutkan dengan
menjelaskan adanya perbedaan qira’at sekaligus menisbatkan masing-masing bacaan
kepada imamnya. Misalnya pada Q.S. 4:94, yaitu لا يستوى القعدون من
المؤمنين غير اولى الضرر.
Disebutkan bahwa Ibn Katsir, Abu Amr, Hamzah, dan Ashim membaca rafa’
pada lafadz ghair sebagai badal dari lafadz qa’iduna, sementara Nafi’, Ibnu Amir,
al-Kisa’i serta baqu al-qurra’ membaca nasab sebagai hal,
sedangkan A’masy membacanya jar sebagai sifat dari lafadz mu’minin. [20]
Ketiga; pada ayat yang
memiliki sabab nuzul, sebelum dilakukan penafsiran, disebutkan dulu sabab
nuzul ayat dimaksud, misalnya pada Q.S 2:189. Disebutkan bahwasanya ayat
tersebut turun berkaitan dengan adanya sekelompok sahabat dari suku Kinanah dan
Khuza’ah. Mereka memasuki rumah dari (pintu) belakang ketika dalam keadaan
ihram sebagaimana biasa mereka lakukan pada masa jahiliyah, sehingga turunlah
ayat وليس
البر بان ثاءتوا البيوت من ظهورها [21]
Langkah-langkah Nawawi dalam menafsirkan Al-Qur’an tidak berbeda dengan
mufassir pada umumnya. Pertama; menafsirkan ayat dengan ayat. Misalnya, pada
Q.S 6:82. Lafadz dzulm pada ayat tersebut ditafsirkan dengan syirk,
sebagaimana penjelasan yang terdapat dalam Q.S. 31:13.[22]
Kedua; Menafsirkan ayat dengan hadits. Misalnya pada Q.S. 6:84 (وكذالك
نجزى المحسنين ). Nawawi menjelaskan pengertian ihsan
berdasarkan hadits Nabi, yakni “beribadah kepada Allah seakan-akan
engkau melihatNya, kalaupun engkau tidak melihatNya, maka sesungguhnya Ia
melihatmu”. [23] Namun
demikian, dalam menyebutkan hadits, Nawawi tidak menyebutkan rangkaian
sanadnya, serta tidak pula mengemukakan kualitas haditsnya.
Ketiga; menafsirkan ayat dengan
pendapat sahabat dan atau tabi’in. Misalnya Q.S. 2:226 tentang sumpah ila’ (bersumpah untuk tidak
menyetubuhi isterinya). Berdasarkan pendapat Ibnu Abbas, Nawawi menafsirkan
ayat tersebut dengan “jika seseorang meng-ila’ isterinya, kemudian
menarik sumpahnya sebelum empat bulan, maka ia boleh menyetubuhi isterinya
kembali dengan disertai membayar kaffarat, tetapi bila telah mencapai masa
empat bulan, maka otomatis jatuh talak satu.”[24] Terjadinya khilaf tidak selalu dikemukakan
oleh Nawawi sebagaimana contoh di atas. Namun, pada tempat lain, adanya khilaf
juga ditampilkan. Misalnya ketika menafsirkan shalat al wustha.
Dijelaskan bahwa sebagian berpendapat bahwa shalat al wustha adalah shalat
shubuh. Pendapat ini merupakan pendapat
Ali, Umar, Ibn Abbas, Jabir, Abi Umamah al-Bahili dari kalangan sahabat,
serta Thawus, ‘Atha’, Ikrimah, serta Mujahid dari kalangan Tabi’in dan
merupakan pendapat madzhab Syafi’i. Pendapat lain mengatakan bahwa shalat al
wustha adalah shalat ‘ashar. Pendapat ini diriwayatkan berasal dari Ali, Ibn Mas’ud, Ibn Abbas, serta Abu
Hurairah yang menyatakan bahwa shalat al wustha adalah shalat antara
shalat genap dan shalat ganjil.[25]
Keempat;
menggunakan pendekatan ra’yu yang didasarkan pada analisis bahasa serta
kaidah-kaidahnya. Secara umum, pendekatan inilah yang digunakan Nawawi dalam
tafsirnya, sehingga tafsir ini lebih tepat disebut sebagai tafsir bi
al-ra’yi yang mahmud. Disebut mahmud karena ia mengkombinasikan
kaidah bahasa dengan syari’at. Misalnya ketika menjelaskan makna al-Rahman
pada Q.S. 1:3. Nawawi menafsirkannya dengan “Yang Maha Pengasih, baik kepada
orang yang taat maupun yang tidak taat, yaitu memberi rizki di dunia ini”[26].
Penjelasan ini sejalan dengan firman Allah dalam Q.S. 2:126. Demikian juga
makna al-Rahim pada lanjutan ayat yang ditafsirkan dengan “Yang memberi
rahmat dan memasukkan ke dalam sorga orang-orang mukmin”. Penjelasan ini
sejalan dengan firman Allah dalam Q.S.33:43.[27]
Namun
demikian, ia tidak selalu mengupas
panjang lebar makna sebuah kosa kata, sehingga tafsir ini tidak terjebak pada
penjelasan yang bertele-tele. Misalnya ketika menjelaskan Q.S. 16:112. Tanpa mengupas panjang lebar
makna libas, ia menjelaskan, ayat
tersebut menggunakan istilah libas, sebab ketika kelaparan dan ketakutan
itu begitu parah, maka kelaparan dan ketakutan tersebut akan meliputi mereka
(para kafir Mekkah), seperti halnya
pakaian meliputi tubuh mereka. [28]
Adakalanya ia menjelaskan terlebih dahulu kedudukan masing-masing lafadz dalam
kalimat (i’rab). Misalnya
Q.S.75:22-23 وجوه يومئذ ناضره الى
ربها ناظره Dijelaskan bahwa
lafadz wujuh adalah mubtada’, sedangkan nadhirah adalah na’at
dari wujuh, yaumaidzin adalah
manshub sebab nadhirah,
sementara nadzirah adalah khabarnya wujuh. Adapun lafadz ila rabbiha, muata’alliq dengan khabar,
sehingga makna ayat adalah “wajah-wajah yang baik pada hari kiamat, yakni
wajahnya orang mukmin melihat kepada Allah tanpa ada hijab/penghalang apapun”.[29]
Tidak
jarang pula Nawawi menyertakan syair dalam penjelasannya. Misalnya ketika menjelaskan
Q.S. 10:109. Setelah menjelaskan tentang petunjuk Al-Qur’an agar supaya
bersabar dalam menyampaikan risalah dari Allah, Nawawi mengakhirinya dengan
syair:[30]
ساصبر حتى يعجز الصبر
عن صبري واصبر حتى يحكم الله في امري
ساصبر حتى يعلم الصبر
انني صبرث على شيء امر باصبر
Nawawi juga banyak
mengusung informasi Israiliyat dalam tafsirnya. Misalnya tentang nama anak yang
dibunuh oleh Nabi Khidhir. Disebutkan bahwa anak tersebut merupakan putera
seorang tokoh di daerah itu. Ayahnya bernama Birran, ibunya Sahwan, sementara
anak tersebut bernama Jaisur.[31]
Begitu juga dengan perahu Nabi Nuh. Dalam tafsirnya, Nawawi menyebutkan
bahwasanya Nabi Nuh membuat perahu tersebut selama dua tahun dengan ukuran
panjang 300 dzira’, lebarnya 50 dzira’, sementara tingginya 30 dzira’. Kapal
itu terdiri dari tiga lantai. Lantai pertama, ditempati oleh hewan-hewan, lantai dua ditempati oleh
manusia, sementara lantai paling atas ditempati oleh burung.[32]
Nama-nama yang disebut dalam cerita Nabi Khidlir tersebut serta ukuran dan
bentuk kapal Nabi Nuh, menurut al-Dzahabi merupakan informasi Israiliyat.[33]
D. Corak Tafsir Mara>h{ Labi>d
Meskipun tafsir ini
bersifat umum dan menekankan masalah bahasa dan kaidah-kaidahnya, tetapi ada
satu arah yang dituju oleh tafsir ini, yakni ingin memberikan penanaman
keimanan yang kuat, baik kepada Allah maupun ajaran-ajaranNya.[34]
Secara madzhabi, ia beraliran Suni. Lebih spesifik lagi, dalam persoalan hukum
ia lebih berwajah Syafi’iyah –karena ia memang bermadzhab Syafi’i-- sementara
dalam persoalan tauhid, adakalanya ia tidak segan-segan berbeda sikap dengan
Asy’ari dan lebih rapat kepada Al-Maturidi /Muktazilah.
Ketika terjadi khilaf dalam persoalan hukum tidak selalu
disikapi Nawawi dengan menilai pendapat yang lebih kuat. Pada tempat-tempat
tertentu, beliau hanya sekedar menunjukkan adanya khilafiyah diantara ulama’
madzhab, sementara pada tempat-tempat tertentu, beliau melakukan penilaian pendapat
yang dinilainya lebih kuat. Dalam
persoalan hukum basmalah, misalnya. Nawawi hanya mengatakan bahwa ayat
ketujuh adalah صراط الذين انعمت عليهم ….dst bagi yang berpendapat bahwa basmalah
merupakan bagian dari al-fatihah, sementara bagi ulama’ yang mengatakan
bahwa basmalah bukan merupakan bagian dari al-fatihah, maka ayat
ketujuh adalah غير المغضوب عليهم …dst [35]
Namun demikian, pada
bagian lain, ia memberikan penilaian terhadap pendapat yang dinilainya lebih
kuat, misalnya ketika menafsirkan Q.S.
5:6 tentang mengusap kepala pada waktu wudlu’. Secara tegas Nawawi mendukung
pendapat Syafi’i yang menafsirkan ayat tersebut dengan “mengusap sebagian
kepala”. Ia mengatakan bahwasanya ba’ pada lafadz bi ru’usikum
mengandung makna fi’il, yaitu menempelkan (ilshaq), sehingga ayat
tersebut memiliki arti “tempelkanlah usapan pada kepala kalian”. Sementara
menempelkan usapan tidak harus seluruhnya. Ia memberi contoh kalimat, “saya
mengusap tangan saya dengan sapu tangan”. Siapa pun akan memahami
bahwasanya pernyataan tersebut
mengandung pengertian bahwasanya mengusap tangan dengan sebagian saja dari
saputangan tersebut sudah cukup. Berbeda dengan kalimat “saya mengusap sapu
tangan”. Pernyataan “saya mengusap sapu
tangan (tanpa bi/dengan)” harus diartikan mengusap sapu tangan secara keseluruhan.[36]
Pada bagian lain, yakni
Q.S. 2: 222 yaitu ولا تقربوهن حتى يطهرن فاذا تطهرن
فاءتوهن من حيث امركم الله setelah menjelaskan terjadinya perbedaan
qiraat pada lafadz yathhurna, Nawawi dengan tegas mengatakan bahwa
wanita yang sedang haidh tidak boleh dikumpuli oleh suaminya sampai darahnya
berhenti dan mandi. Ketegasannya sekaligus menepis pendapat Hanafi yang
memperbolehkan mengumpuli isteri begitu darah haidnya telah berhenti sekalipun
belum mandi sepanjang masa haidnya mencapai sepuluh hari. Alasan Nawawi adalah
sekalipun di awal disebutkan janganlah kalian mendekati (mengumpuli) mereka
sampai mereka suci, tetapi rangkaian ayat berikutnya menyatakan jika
mereka telah bersuci, maka datangilah (kumpuli) mereka. Pernyataan
kedua yaitu jika mereka telah bersuci, menunjukkan bahwa bersuci
tersebut merupakan syarat untuk bisa melakukan hubungan suami isteri. Dengan
pengertian demikian, berarti memadukan antara pengertian pada kalimat pertama (janganlah
kalian mendekati mereka sampai mereka suci) dengan kalimat kedua (jika
mereka telah bersuci, maka silahkan datangi mereka sesuai perintah Allah).
Hal ini sebagaimana kalimat: “Janganlah bicara dengan Fulan sampai ia masuk
rumah. Jika perasaannya sudah senang setelah masuk rumah, maka bicaralah”.
Kalimat tersebut menunjukkan bahwa
kebolehan bicara dengan Fulan tergantung pada dua hal sekaligus, yaitu masuk
rumah dan hatinya senang.[37]
Pendapat ini sejalan dengan pendapat Syafi’i.
Nawawi tidak banyak menjelaskan khilafiyah dalam persoalan kalam. Ia
cenderung menyampaikannya secara langsung tanpa menyebutkan pendapat dari
aliran atau madzhab apa. Ketika menjelaskan Q.S.75:22-23 ia menafsirkannya
dengan “wajah-wajah yang baik, yakni wajah orang mukmin pada hari kiamat
melihat Allah SWT dengan tanpa hijab/penghalang apapun”.[38]
Pendapat ini sejalan dengan pendapat Asy’ari yang mengatakan bahwa Tuhan dapat
dilihat oleh manusia dengan mata kepala di akhirat nanti.[39]
Nawawi juga tidak segan-segan melakukan takwil sebagaimana takwil yang dilakukan
Al-Maturidi dan Mu’tazilah dan berbeda dengan versi Asy’ari. Ketika menafsirkan
Q.S.51:47, ia menafsirkan lafadz aidin dengan kekuatan, sehingga
ayat tersebut bermakna bahwasanya “Allah
membangun langit dengan kekuatan”.[40]
Contoh lain adalah ketika ia menafsirkan lafadz istiwa’ pada Q.S. 7:54.
Nawawi mengatakan bahwa lafadz tersebut adalah kinayah dan tidak boleh
dipahami apa adanya dengan arti “bersemayam”, sebab Allah Maha Suci dari
mengambil tempat atau pun arah tertentu. Secara panjang lebar ia menjelaskan
bahwa lafadz ‘arsy adalah singgasana yang biasanya ditempati raja,
kemudian istilah tersebut—secara majazi-- digunakan untuk pengertian kekuasaan,
sehingga ketika ada pernyataan “telah hancur singgasana sang Raja”, maka artinya
adalah “telah hancur kekuasaannya”. Karena itu ayat tersebut tidak boleh
dipahami menurut pengertian dzahirnya. Menurutnya maksud ayat di atas adalah
terlaksananya kekuasaan dan berjalannya kehendak Allah (nafadz al-qudrat wa
jarayan al-masyi’ah). Dalam hal ini kita tidak perlu melakukan takwil
secara rinci dan menyerahkan sepenuhnya pengertiaannya kepada Allah.[41]
Nawawi juga menyoroti fenomena yang terjadi di tengah masyarakat akan
adanya sikap saling klaim kebenaran. Hal ini terlihat ketika ia menafsirkan
Q.S. 3:105 Dengan mengutip pendapat Al-Razi, Nawawi mengecam sikap sebagian
besar ulama’ saat ini yang tidak bisa
menghargai perbedaan pendapat. Mereka memilih saling bertikai dan
bersengketa dengan mengklaim bahwa
dirinya yang benar, sementara yang berbeda dengannya salah. Sikap ini
dinilainya tidak sejalan dengan pesan Al-Qur’an.[42]
Keinginan Nawawi untuk
menanamkan ketaatan umat Islam terhadap ajaran agamanya lewat tafsirnya ini
sangat terlihat, seperti ketika ia menafsirkan Q.S. 7:51. Pada akhir tafsirnya Nawawi
menggarisbawahi ayat tersebut menunjukkan bahwasanya mencintai dunia (hubb
al-dun-ya) merupakan awal dari segala bencana yang akan mengantarkan
seseorang kepada kesesatan dan kekufuran. Karena itu Allah menurunkan Al-Qur’an
untuk dijadikan pedoman yang akan menyelamatkan manusia dari kesesatan.[43]Pada
Q.S. 7:33-35 setelah menjelaskan tentang 5 pokok jinayah yang meliputi
kejahatan terhadap nasab, akal, jiwa, harta dan kehormatan, serta kejahatan
terhadap agama, Nawawi mengatakan, “hendaknya
setiap orang mengimani apa yang disampaikan oleh Rasul dengan meninggalkan
segala larangan dan memperbaiki amal perbuatannya sehingga akan selamat di
dunia dan akhirat.”[44]
Barangkali tidak ada
sesuatu yang terlalu istimewa yang ditawarkan oleh Nawawi lewat karya tafsirnya
tersebut. Namun siapa pun tidak ada yang bisa membantah bahwa ia telah
memberikan sumbangan cukup besar bagi Islam dan masyarakat muslim lewat karyanya
itu. Pemberian gelar Syeikh al- Hijaz oleh ulama’ Mesir karena menilai
bahwa karyanya tersebut merupakan sebuah karya cemerlang tentu cukup menjadi
bukti bagi kita bahwa ia telah memberikan sumbangan besar bagi dunia
intelektual Islam. Persoalan tafsir tersebut banyak “mengutip” berbagai karya tafsir lain, tentu tidak bisa
dijadikan sebagai alasan untuk tidak mengapresiasinya. Bukankah hampir tidak
ada satu pun karya tafsir yang tidak mengutip tafsir lain ?
Bagi dunia tafsir di Indonesia , tafsir ini menjadi lebih istimewa
karena ia merupakan karya tafsir pertama yang ditulis secara utuh oleh putera Indonesia .
Lewat karyanya tersebut Nawawi memberikan inspirasi yang teramat besar bagi
putera bangsa lainnya untuk mengikuti jejaknya. Ia juga telah berjasa mendobrak
kevakuman dalam dunia tafsir di Indonesia dimana selama dua abad pasca Singkel tidak ada satu pun karya tafsir
(lengkap 30 juz) yang dihasilkan putera Indonesia.
E. Penutup
Lewat karya tafsirnya Nawawi telah memperkaya khazanah tafsir di Indonesia
khususnya, serta di dunia Islam pada umumnya, walaupun—mungkin—ia tidak banyak
menawarkan sesuatu yang baru. Dengan metode tahlili, serta menggunakan pendekatan
kebahasaan, ia berhasil melahirkan sebuah karya tafsir yang sangat layak
diapresiasi oleh siapa saja yang memiliki perhatian terhadap tafsir—terutama
karya-karya tafsir yang dihasilkan oleh bangsa Indonesia-- serta ingin memahami kandungan Al-Qur’an dengan
baik. Namun demikian –sebagaimana diungkapkan oleh Didin Hafiduddin-- untuk
bisa lebih memahami isi Al-Qur’an secara komperehensif, tentu saja dibutuhkan
tafsir yang lain yang juga lebih komperehensif.[45]
Allah A’lam bi al-Shawab
· Dosen Fak.
Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya
[2] Indal
Abror,”Potret Kronologis Tafsir Indonesia ”
dalam Jurnal Esensia, vol. 3, No.2, 2002, h. 191
[3] Gusmian,
Khazanah , 43.
[4] Depag, Al-Qur’an dan Terjemahnya,
36
[5] Didin
Syafruddin, “Ilmu Al-Qur’an sebagai Sumber Pemikiran” dalam Ensiklopedi
Tematis Dunia Islam, vol.4 (Jakarta :
PT Ichtiar Baru Van Hoeve, t.t.), h. 54
[6]
Azyumardi Azra, “Jaringan Ulama” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam
vol.5 (Jakarta :
PT Ichtiar Baru Van Hoeve, t.t.), 134-5.
[7] Martin
Van Bruinessen, Kitab Kuning, (Bandung: Mizan, 1999), 143
[8] Ibid.,
128
[9] Azra, Jaringan,
135.
[10]
Gusmian, Khazanah, h. 55.
[11]
Muhammad Nawawi al-Jawi, Marah Labid Tafsir al-Nawawi, vol. 1 (Surabaya : Al-Hidayah,
t.t.), 2.
[12] Didin
Hafiduddin, “Tafsir al-Munir karya Imam Nawawi Tanara” dalam Warisan
Intelektual Islam Indonesia, ed. Rifa’i Hasan, (Bandung: Mizan, 1987), 55.
[13] Abdul
Hayy Al-Farmawi, Metode Tafsir Maudlu’i (Bandung : Pustaka Setia, 2002), h. 23-4.
[14] Nawawi,
Marah, vol. 2272-3.
[15] Ibid.,
4.
[16] Badr
al-Din al-Zarkasyi, Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an” (Beirut: Dar al-Fikr,
1988), I, 62.
[17] Nawawi,
Marah,vol.I, 329
[18] Nawawi,
Marah, vol. 2, h. 62.
[19] Ibid.,
vol. 1, h.191.
[20] Ibid,
168.
[21] Ibid.
50
[22] Ibid.
248
[23] Ibid.
249
[24] Ibid.
62
[25] Ibid.
66
[26] Ibid.,
3
[27] Nawawi,
Marah, Vol.2., 185.
[28] Ibid.,
467
[29] Ibid.
415
[30] Ibid.,
378
[31] Ibid.,
505.
[32] Ibid.,
285
[33]
Muhammad Husein al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, (t.t:, t.p.,
1976), I, 170
[34] Didin,
:”Tafsir”, 55.
[35] Ibid.,
2
[36] Ibid.,
192
[37] Ibid.,
60.
[38] Nawawi,
Marah, vol.2, h. 415
[39] Harun
Nasution, Teologi Islam (Jakarta: UI Press, 1986), 139
[40] Nawawi,
Marah, vol.2, h. 325
[41] Nawawi,
Marah, vol.1., 282.
[42] Ibid.,
h.113
[43] Ibid.,
281
[44] Ibid.,
277
[45]
Didin”Tafsir”, 56.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar