Tafsir Kontekstual

PENDEKATAN TAFSIR KONTEKSTUAL

Oleh : Iffah Muzammil

A.  Pengantar

Sebagai sumber rujukan, berbagai metode dikembangkan umat Islam untuk memahami Alquran . Di era klasik, para ulama banyak mengandalkan riwayat dan makna kebahasaan untuk memahami kandungan Alquran. Munculnya tafsir Ja>mi’ al-Baya>n ‘an Ta’wi>l A<yi  karya Ibn Jari>r al-T{abari> (w. 310 H) mengukuhkan tesis tersebut. Disamping memiliki keunggulan dari aspek otentisitas penafsiran, metode ini memiliki kelemahan dari segi pengabaian terhadap konteks turunnya ayat yang berimplikasi pada kesan bahwa  Alquran diturunkan pada kondisi masyarakat yang hampa budaya.[1]

‘Pengabaian’ ini dapat berimplikasi pada tercerabutnya  Alquran dari aspek kehidupan masyarakat, karena makna yang dikandungnya tidak menyentuh realitas.  Jika kondisi ini dibiarkan,  Alquran akan semakin tergeser dan menjauh dari umatnya sendiri. Dalam rangka mengatasi persoalan tersebut, beberapa ulama kontemporer kemudian melahirkan metode penafsiran  kontekstual. Tulisan ini akan mencoba membahas metode tersebut.

B.   Pendekatan Kontekstual

Secara garis besar,  pendekatan tafsir dapat dikategorikan pada dua model pendekatan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Pendekatan tekstual adalah sebuah pendekatan yang menjadikan lafal-lafal Alqur’an sebagai obyek. Pendekatan ini menekankan analisisnya pada sisi kebahasaan dalam memahami Alqur’an. Secara praktis, pendekatan ini dilakukan dengan memberikan perhatian pada ketelitian redaksi teks ayat. Pendekatan ini banyak dipergunakan oleh ulama-ulama salaf, dengan cara menukil hadis atau pendapat ulama yang berkaitan dengan makna lafal yang sedang dikaji. Sedangkan pendekatan kontekstual adalah suatu pendekatan yang mencoba memahami makna dan kandungan ayat-ayat Alqur’an dengan cara memahami konteks mengapa dan dalam kondisi apa ayat tersebut diturunkan.[2]

Secara etimologi, kata kontekstual memiliki dua arti, 1) Bagian suatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan makna, 2) Situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian.[3] Adapun secara terminologi, kata kontekstual setidaknya memiliki tiga pengertian : 1) Upaya pemaknaan dalam rangka mengantisipasi persoalan dewasa ini yang umumnya mendesak, 2) Pemaknaan yang melihat keterkaitan masa lalu, masa kini, dan masa mendatang atau memaknai kata dari segi historis, fungsional, serta prediksinya yang dianggap relevan, 3) mendudukkan keterkaitan antara teks  dan terapannya.[4]

Dari berbagai makna di atas,  dapat dipahami bahwa istilah “kontekstual” secara umum berarti cara memahami Alqur’an yang tidak semata-mata bertumpu pada makna teks, tetapi juga melibatkan dimensi sosio-historis teks dan keterlibatan subjektif penafsir dalam aktifitas penafsirannya.[5] Ahmad Syukri Saleh mengartikan tafsir kontekstual dengan ”menafsirkan Alqur’an berdasarkan pertimbangan latar belakang sejarah, sosiologi, budaya, adat istiadat, dan pranata-pranata yang berlaku dan berkembang dalam masyarakat Arab, sebelum dan selama turunnya Alqur’an ”.[6]      

Cikal-bakal tafsir kontekstual adalah ayat-ayat Alqur`an yang memiliki asbāb al-nuzūl, terutama yang berkaitan dengan fenomena sosial pada saat itu. Pemahaman ayat dengan memperhatikan situasi sosial yang melingkupi turunnya ayat, jelas merupakan pemahaman  yang paling sempurna, sebab setidaknya dari asbāb al-nuzūl dapat diperoleh informasi tentang nilai-nilai sosial yang ada dan berkembang saat itu. Nilai-nilai sosial tersebut bisa berupa adat-istiadat, karakter masyarakat atau individu, serta relasinya dengan zaman.[7] Di samping itu, ada kalanya situasi sosial tersebut hanya berlaku pada masa tertentu, individu tertentu, dan di tempat tertentu, tetapi ada kalanya berlaku sepanjang masa, pada siapa saja, dan di mana saja, seperti ayat-ayat akidah dan system nilai. Oleh karena itu, tidak berlebihan bila dikatakan bahwa pada dasarnya, usia tafsir kontekstual setua ayat-ayat Alqur`an yang memiliki asbāb al-nuzūl.[8]

Harus diakui bahwa di kalangan umat Islam, terdapat kecenderungan untuk menolak pendekatan historis dalam memahami Alqur`an. Menurut mereka, meletakkan kembali  dalam konteks kesejarahannya berarti membatasi pesannya untuk tempat dan masa ia diturunkan. Tetapi keberatan semacam ini tidaklah berdasar karena kita tidak mungkin me-universalisasi-kan pesan Alqur`an, kecuali melalui pemahaman dalam konteks kesejarahannya. Inilah latar belakang munculnya teori asbāb al-nuzūl.  Asbāb al-nuzūl inilah pada dasarnya yang menjadi bahan-bahan sejarah yang dimaksudkan untuk memberi penerangan terhadap makna Alqur`an, dan tidak dimaksudkan untuk membatasi pesan Alqur`an pada konteks tempat dan masa ia diturunkan.[9] 

Para ulama klasik-pun menempatkan asbāb al-nuzūl sebagai bagian integral dalam memahami kandungan Alqur’an. Sebuah ungkapan terkenal di kalangan ulama tafsir mengatakan, :”sesungguhnya pengetahuan tentang suatu sebab akan membantu kita dalam memahami akibatnya (إن العلم بالسبب يورث العلم بالمسبب )”.[10]

Terkait dengan asbāb al-nuzūl  tersebut, metode tafsir kontekstual berpegang pada prinsip “al- ‘ibrah bi khus{u>s{ al-sabab la> bi ‘umu>m al-lafz{ (ketetapan makna itu didasarkan pada partikularitas [kekususan] sebab, bukan pada universalitas [keumuman] teks)”. Dalam penafsiran tafsir kontekstual ini metode yang pertama kali adalah memahami makna asli suatu teks, kemudian menelusuri anasir-anasir sejarah yang menyebabkan turunnya suatu teks/ ajaran. Saat ini bahkan muncul kaidah yang berbunyi: “al-‘ibrah bi maqa>s{id al-shari>’ah (memahami makna didasarkan pada tujuan pen-syariatannya)”. Menurut kaidah ini, yang seharusnya menjadi pegangan untuk mengambil kesimpulan hukum adalah apa yang menjadi tujuan syari’at, yakni spirit atau ide dasar dari teks-teks Alqur’an yang oleh Fazlur Rahman disebut dengan ideal moral.[11] Berdasarkan metode tersebut, dalam memutuskan suatu hukum harus dilihat dari konteks zaman dan tempat, sehingga hukum itu sendiri dipandang dapat memberikan maslahat bagi kehidupan manusia sesuai tujuan Alqur’an sebagai “petunjuk” bagi manusia juga.

 Secara garis besar, konsep tafsir kontekstual dapat dibagi dua: Kerangka konseptual pertama adalah memahami Alqur’an dalam konteksnya-- konteks kesejarahan dan harfiyah, lalu memproyeksikannya kepada situasi masa kini. Sedangkan kerangka konseptual kedua adalah membawa fenomena- fenomena sosial ke dalam naungan tujuan- tujuan Alqur’an.

1.   Memahami  Alqur’an dalam konteksnya serta memproyeksikannya kepada situasi masa kini. Kerangka konseptual pertama ini mencakup dua langkah pokok:

a.        Memahami Alqur’an dalam konteks, meliputi :

1)  Pemilihan obyek penafsiran.

2)  Mengkaji tema atau istilah tersebut dalam konteks kesejarahan pra- Alqur’an dan pada masa Alqur’an.

3)  Mengkaji respons Alqur’an sehubungan dengan tema atau istilah itu dalam urutan kronologisnya, dengan memberikan perhatian  khusus kepada konteks sastra ayat-ayat Alqur’an yang dirujuk, juga melibatkan asba>b al-nuzu>l yang telah teruji keontetikannya.

4)  Mengaitkan pembahasan tema atau istilah tersebut dengan  tema atau istilah lain yang relevan

5)  Menyimpulkan kehendak atau tujuan-tujuan Alqur’an sehubungan dengan tema atau istilah itu lewat kajian- kajian di atas.

6)  Menafsirkan ayat-ayat spesifik yang berkaitan dengan tema atau istilah tersebut berdasarkan kesimpulan yang diperoleh dari kajian-kajian di atas.

b.     Memproyeksikan  pemahaman Alqur’an dalam konteksnya , yakni yang diperoleh lewat langkah pertama di atas, kepada situasi kekinian. Sebelum proyeksi dilakukan, kajian mengenai situasi kekinian yang berkaitan dengan tema atau istilah yang dibahas harus dilakukan terlebih dahulu.

2.   Membawa fenomena-fenomena sosial ke dalam naungan tujuan-tujuan Alqur’an. Kerangka konseptual ke dua ini juga mencakup dua langkah pokok, tetapi dengan arah yang berbeda dengan kerangka konseptual yang pertama, yakni dari realitas kekinian ke dalam naungan Alqur’an. Langkah-langkah tersebut meliputi :

a.      Mengkaji dengan cermat fenomena sosial yang dimaksud. Kajian ini melibatkan berbagai pihak dan disiplin ilmu, baik disiplin sosiologi, antropologi, maupun psikologi.

b.     Menilai dan menangani fenomena itu berdasarkan tujuan-tujuan moral Alqur’an yang diperoleh lewat langkah A.1.

Apabila kedua kerangka konseptual dapat dikategorikan sebagai ijtihad, maka ijtihad dalam hal ini tentunya akan berarti bahwa ” Usaha-usaha yang sungguh-sungguh untuk membumikan Alqur’an dan membawa fenomena-fenomena sosial kedalam naungan Alqur’an”.[12]

     

C.    Kelebihan dan Kekurangan Tafsir Kontekstual

Jika dicermati, setidaknya ada beberapa kelebihan dan kekurangan tafsir kontekstual sebagai berikut :

1.      Mempertahankan semangat keuniversalan Alqur’an, sebab dengan penafsiran kontekstual maka nilai-nilai yang terkandung di dalamnya akan tetap sejalan dengan perkembangan zaman.

2.      Metode tafsir kontekstual merupakan sintesa dari metode analitis, tematik, dan hermeneutika. Sebab metode analitis diperkaya dengan sumber tradisional yang memuat substansi yang diperlukan bagi proses penafsiran, metode tematik diunggulkan dengan kemampuannya meramu ayat-ayat Alqur’an dalam satu tema dan mengaktualisasikannya, tafsir hermeneutika titik penekanannya adalah kajian kata dan bahasa, sejarah, sosiologi, antropologi, dan sebagainya sebagai alat bantu yang penting dalam menafsirkan Alqur’an. Sehingga wajar bila tafsir kontekstual dianggap sebagai gabungan dari metode-metode tersebut.

3.      Metode tafsir kontekstual akan membuka wawasan berpikir serta mudah dipahami sebab banyak data yang ditampilkan namun penyampaiannya tetap sesuai dengan konteks pemahaman audiens.

Adapun diantara kelemahan tafsir kontekstual adalah sebagai berikut:

1.      Hasil penafsiran kontekstual terkadang didahului oleh interest pribadi dan dorongan hawa nafsu karena adanya pintu penyesuaian nilai-nilai Alqur’an dengan kondisi masyarakat.

2.      Dengan semangat tafsir kontekstual terkadang melahirkan ketergesa-gesa-an dalam menafsirkan ayat.

3.      Usaha tafsir kontekstual terkadang menitikberatkan sebuah penafsiran pada satu aspek, misalnya aspek kondisi sosial semata tanpa melihat aspek-aspek yang lain termasuk bahasa, asba>b nuzu>l, na>sikh mansu>kh, dan sebagainya, sehingga penafsiran tersebut bisa menyimpang dari maksud yang diinginkan.

4.      Tafsir kontekstual memotivasi seseorang untuk cepat merasa mampu menafsirkan Alqur’an sekalipun syarat-syarat mufassir belum terpenuhi. [13]

D.    Penutup

Segala macam bentuk penafsiran yang dilakukan ulama pada dasarnya adalah upaya memahami makna yang dikandung Alqur’an untuk diimplementasikan dalam kehidupan sehari-hari. Pendekatan kontekstual jelas memiliki kekurangan sebagaimana juga pendekatan tekstual. Sebagai sebuah hasil ijtihad, tentu saja hal tersebut merupakan sebuah kewajaran. Yang terpenting adalah upaya itu dilakukan sebagai sebuah bentuk tanggung jawab dan dilakukan dengan penuh tanggung jawab.

Allah a’lam bi al-s{awa>b.

Session Diskusi

Pertanyaan

1.     DRA H Nurfadhilah, M.Ag : “Untuk lebih memperjelas persoalan, mohon diberi contoh model penafsiran tekstual dan kontekstual terhadap satu ayat/ persoalan !

2.     H ‘Atha’illah Umar, M.Ag : “Apakah ada formula yang paling tepat untuk meminimalisir unsur subyektifitas penafsir dalam melakukan penafsiran kontekstual ?”

3.     Hj Umami, M.Ag : “Bagaimana mengukur maslahah jika kita menafsirkan Alqur’an dengan menggunakan kaidah al-‘ibrah bi maqa>s{id al-shari>’ah ?”

Jawaban

1.   Secara tekstual, Alqur’an menilai ‘harga’ perempuan separuh harga laki-laki dalam masalah persaksian. Tetapi kalau dipahami secara kontekstual, pada dasarnya Alqur’an mendeskripsikan kondisi saat itu dan bukan tashri’ abadi. Ayat ini (Q.S. 2:282) berbicara tentang aktivitas ekonomi di mana perempuan saat itu tidak mempunyai hak negosiasi. Ketika perempuan telah bekerja dalam berbagai bidang kehidupan dan memiliki kemampuan yang setara dengan laki-laki, bahkan mengunggulinya dalam beberapa bidang, maka  pemahaman tentang kesaksian tersebut menjadi tidak berlaku.

2.   Menurut saya yang paling utama adalah tanggung jawab moral dan intelektual penafsirnya. Dalam konteks inilah sebenarnya kita bisa memahami mengapa para ulama klasik menentukan syarat-syarat yang sangat ketat bagi seseorang yang akan menafsirkan Alqur’an, baik syarat moral maupun intelektual. Penguasaan yang mendalam terhadap bahasa Arab, misalnya, jelas menjadi pagar yang sangat kuat mengingat teks Alqur’an berbahasa Arab. Tetapi tanpa diiringi rasa tanggung jawab, pagar ini kan tetap bisa dilanggar.

3.     Ada beberapa persyaratan  maslahah yang dirumuskan para ulama, tapi yang paling penting adalah tidak melanggar nas{ syar’i.

---

[1] Quraish Shihab, “Kata Pengantar” dalam Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir  Kontemporer Fazlur Rahman (Jakarta: GP Press, 2007)

[2] M.F.Zenrif, Sintesis paradigma Studi Alqur’an,( Malang: UIN –Malang Press, 2008), 51.

[3] Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Kamus Besar Bahasa Indonesia.(Jakarta: Balai Pustaka 1989). hal.485

[4] http://sanadthkhusus.blogspot.com/2011/07/metodologi-tafsir-kontektual.html

[5] U. Safrudin, Paradigma Tafsir Tekstual dan Kontekstual Usaha Memahami Kembali Pesan Alqur’an, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 48.

[6] Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir  Kontemporer Fazlur Rahman (Jakarta: GP Press, 2007), 45-46.

[7] Yusuf Qardhawi, Alqur’an dan al-Sunnah : Referensi Tertinggi Umat Islam, (Jakarta: Robbani Press, 1997) , 54.

[8] http://sanadthkhusus.blogspot.com/2011/07/metodologi-tafsir-kontektual.html, diakses tanggal 27 September 2011

[9] Taufik Adna Amal dan Syamsu Rizal, Tafsir Kontekstual , (Bandung: Mizan, 59), 59.

[10] Manna>’ al-Qat{t{a>n, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m Alqur’an, (T.t.: Manshu>ra>t al-‘Asr al-Haditth, 1973.) 80.

[11]  Dr. Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, ( Yogyakarta, LKIS Yogyakarta, 2010) h.64

[12] Taufik Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual Alqur’an, (Bandung: Mizan, 1992),  63-64.

[13] http://msubhanzamzami.wordpress.com/2011/06/11/tafsir-kontekstual/,.

Qira'ah Sab'ah

QIRA’AH SAB’AH DAN URGENSI PENYEBARANNYA

Iffah Muzammil·

Abstrak

Qira’ah sab’ah hasil penelitian tujuh orang imam qira’at disepakati oleh jumhur ulama’ memenuhi kriteria sebagai  qira’at shahih. Qira’ah sab’ah yang dipopulerkan oleh Imam Mujahid, seorang ahli qira’at pada abad ke tiga H ini diriwayatkan secara mutawatir. Karena itu ia merupakan bagian dari sab’at ahruf dimana al-Qur’an diturunkan.  Mengingat statusnya sebagai qira’at  mutawatir dimana tidak ada satu  versi qira’at yang lebih berkualitas dibanding versi yang lain, maka menjadi penting menyebarluaskan seluruh versi qira’at ini di tengah-tengah masyarakat.

Kata kunci: Qira’ah sab’ah, Sab’at ahruf, mutawatir, urgensi penyebaran

A. Pendahuluan

Ketika Khalifah ‘Utsman memerintahkan untuk memusnahkan mushaf selain mushaf yang ada di tangannya, dan supaya semua umat Islam  membaca al-Qur’an sesuai dengan bacaan dalam mushaf yang sudah dibukukan Khalifah, Abdullah bin Mas’ud—dalam sebuah riwayat—menolaknya seraya berkata: ”Saya sudah membaca tujuh puluh surat (al-Qur’an) di hadapan Rasulullah sementara Zaid belum Islam” .[1]

Illustrasi tersebut menggambarkan respon salah seorang sahabat terhadap pembukuan al-Qur’an ke dalam satu mushaf. Ibnu Mas’ud memprotes usaha tersebut karena bacaan al-Qur’an yang ia lantunkan setiap saat, yang ia terima langsung dari Rasulullah ditolak dan tidak diakui. Lebih-lebih ia adalah sosok paling kharismatik dan termasuk satu di antara dua sahabat yang disebut Nabi sebagai tarjuman al-Qur’an. Salah satu alasan yang menjadikan bacaan Ibnu Mas’ud ditolak adalah karena bacaan Ibnu Mas’ud tersebut disinyalir sebagai qira’ah bi al-makna, bukan merupakan kata sebagaimana wahyu yang diturunkan kepada Nabi.

Walaupun pada akhirnya Ibnu Mas’ud dan seluruh sahabat patuh terhadap instruksi Khalifah, munculnya perdebatan seputar bacaan al-Qur’an sebagaimana digambarkan di atas, paling tidak menunjukkkan bahwa al-Qur’an memang tidak diturunkan dengan satu versi bacaan. Dalam berbagai riwayat disebutkan bahwasanya keragaman bacaan al-Qur’an sebagaimana tercermin dalam mushaf para sahabat belakangan mulai mengganggu kesatuan umat Islam. Saat itu di kalangan kaum muslim terjadi saling menyalahkan terhadap qira’at yang tidak sesuai dengan versi qira’at mereka, bahkan sampai pada tingkat saling mengkafirkan. Situasi genting tersebut melahirkan keputusan penting Khalifah untuk melakukan unifikasi teks dan bacaan al-Qur’an. .[2]

Namun demikian, dalam perjalanan sejarahnya qira’at menghadapi masalah yang perlu ditangani secara serius. Sebagai akibat adanya hadits Nabi yang menerangkan bahwa al-Qur’an diturunkan dengan beberapa wajah bacaan, banyak bermunculan versi qira’at yang semuanya mengaku bersumber dari Rasulullah. Menghadapi situasi yang tidak kondusif tersebut, para ulama’ dan ahli al-Qur’an segera mengambil langkah untuk menjaga kemurnian al-Qur’an jangan sampai rusak akibat munculnya bacaan yang sanad dan silsilahnya sebenarnya tidak sampai pada Rasulullah.

Pada akhir abad kedua hijriyah mulailah para ulama’ melakukan kegiatan meneliti, menyeleksi dan menguji kebenaran qira’at yang dikatakan sebagai bacaan al-Qur’an. Penelitian dan pengujian tersebut dilakukan dengan memakai kaidah dan kriteria yang telah disepakati  oleh para ahli qira’at. Berdasarkan hasil penelitian mereka secara selektif dan akurat, tujuh versi qira’at di antaranya yang sekaligus dipopulerkan dan dilestarikan oleh tujuh orang imam qira’at dinilai oleh para ulama’ al-Qur’an sebagai qira’at mutawatir yang bersumber dari Nabi. Inilah yang dikenal dengan sebutan qira’at tujuh atau qira’ah sab’ah .[3]

Sayangnya,  dalam perkembangannya qira’at tujuh tersebut hanya dipelajari dan diajarkan di kalangan terbatas. Padahal, sebagaimana disebutkan di atas, ulama’ sepakat bahwa keseluruhan dari  qira’at tujuh tersebut berkualitas shahih dengan riwayat mutawatir. Tulisan ini akan mencoba membahas pentingnya qira’at tujuh disebarluaskan  di tengah masyarakat.

B. Sab’at Ahruf dan Qira’ah Sab’ah

Menurut bahasa, qira’at berarti bacaan. Sedangkan menurut istilah adalah ”ilmu yang membahas tentang cara-cara pengucapan kalimat-kalimat al-Qur’an serta perbedaannya dengan menisbatkannya kepada seorang imam qira’at (perawinya)”.[4]

Pembahasan tentang qira’ah selalu dihubungkan dengan hadits Nabi SAW yang menegaskan bahwa al-Qur’an diturunkan ke dalam sab’at ahruf (tujuh huruf). Tidak kurang dari dua puluh satu orang sahabat yang meriwayatkan hal tersebut, diantaranya  adalah Umar bin Khattab, Ubay bin Ka’b, Ibnu Abbas, Ibnu Mas’ud, ‘Utsman b Affan, dan lain-lain. Salah satu diantaranya yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim dari Ibnu Abbas adalah : “ Rasulullah bersabda: Jibril telah membacakan al-Qur’an kepadaku satu huruf. Aku membacanya berulang-ulang. Aku terus menerus memintanya agar ditambah, dan ia menambahnya hingga tujuh huruf ”.[5]

Para ulama berbeda pendapat dalam menafsirkan “tujuh huruf” dalam ucapan Nabi SAW. Sebagian berpendapat bahwa yang dimaksud sab’at ahruf ialah tujuh bahasa yang berbeda, tetapi dalam makna yang sama, seperti aqbil, ta’al, halumma, ‘ajjil, dan asri’. Kata-kata tersebut, walaupun berbeda, mempunyai makna yang sama, yakni panggilan untuk segera datang. Yang menjadi permasalahan ialah ternyata bahasa Arab itu banyak sehingga termasuk bahasa mana saja yang tujuh itu. Dalam persoalan ini, mereka berbeda pendapat.

Pendapat kedua mengatakan bahwa yang dimaksud sab’at ahruf  adalah tujuh bahasa terbaik dari bahasa Arab yang tersebar di berbagai surah. Bahasa  terbanyak digunakan adalah bahasa Quraisy.

Pendapat ketiga mengatakan bahwa yang dimaksud sab’at ahruf ialah bentuk kalimat yang tujuh, yakni al-amr,  al-nahy, al-wa’d , al-wa’id,  al-jadal, al-qashash, dan al-amtsal; atau al-amr, an-nahy, al-halal, al-haram, al-muhkam , al-mutasyabih , dan al-amtsal.

Pendapat keempat yang paling populer dan disepakati oleh jumhur ulama’ adalah pendapat Abu al-Fadhl al-Razy. Menurut al-Razy yang dimaksud dengan sab’at ahruf ialah segi-segi perbedaan yang tujuh yang meliputi  perbedaan dalam bentuk singural-plural, seperti bacaan li amanatihim (jamak) dan li amanatihim (tunggal) (Q.S. 23:8). Kemudian perbedaan dari segi i’rab, seperti  ma hadza basyaran dengan ra’ berharakat fathah atau ma hadza basyarun dengan ra’ berharakat dlammah (Q.S. 12:31). Perbedaan tashrif seperti rabbana ba’id baina asfarina (dalam bentuk permohonan) atau rabbuna  ba’ada baina asfarina (bentuk kata kerja lampau) (Q.S 34:19). Juga dalam soal mendahulukan (taqdim) atau mengakhirkan (ta’khir), seperti ja’at sakarat al-haqq bi al-maut atau ja’at sakarat al-maut bi al-haqq (Q.S.50:19). Selanjutnya perbedaan dari segi al-ibdal (penggantian), seperti nusyizuha atau nansyuruha (Q.S.2;259), atau dalam  penambahan (al-ziyadah) dan pengurangan (an-naqsh), seperti wa a’adda lahum jannat tajri min tahtiha al-anhar (dengan min ) dan wa a’adda lahum jannat tajri tahtaha al-anhar (tanpa min) (Q.S.9:100). Kemudian terakhir perbedaan dalam dialek (al-lahjat), seperti soal imalah (pengucapan dalam vocal e) (Q.S.20;9)), antara hal ataka haditsu musa (dengan a) atau hal ateka haditsu muse (dengan e).

Pendapat kelima mengatakan bahwa perkataan sab’ah dalam ucapan Nabi SAW tidak mengandung makna bilangan yang sebenarnya, melainkan  hanya simbol (rumz) untuk menunjuk pada kesempurnaan. Adapun pendapat keenam mengatakan bahwa sab’at ahruf ialah al-qira’ah al-sab’ah (bacaan yang tujuh), yakni tujuh varian atau tujuh aliran bacaan al-Qur’an yang berasal dari tujuh orang imam. Pendapat tersebut berasal dari Ibnu Mujahid (w.324 H/936 M), tokoh al-Qur’an terkemuka abad ke-3 [6]dengan alasan bahwa  qira’ah sab’ah itulah yang relevan dan merealisir sab’at ahruf  dalam hadits.

Namun jumhur ulama, menentang pendapat tersebut. Di antara alasannya adalah :

1. Istilah qira’ah sab’ah tidak dikenal pada masa Nabi SAW dan pada saat para ahli al-Qur’an pertama kali menyusun karya tentang qira’ah. Ia muncul pada akhir abad ke-dua (dibukukan pada abad ke-tiga) hijriyah sedang sab’at ahruf sudah ada sejak abad pertama hijriyah

2. Hadits Nabi yang mengatakan bahwa al-Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf tidak akan ada artinya jika yang dimaksud adalah qira’ah sab’ah, sebab ahli-ahli qira’ah tersebut baru lahir pada abad kedua. . [7]

Namun qira’ah sab’ah versi Mujahid sudah begitu masyhur karena disangka itulah yang dimaksud sab’at ahruf dalam hadits Nabi SAW. Padahal ada banyak pendapat tentang qira’ah. Ibnu Jabr al-Makki membatasi qira’ah kepada lima imam karena ‘Utsman bin Affan sendiri menyebarkan mushaf terbatas ke lima wilayah.

 Sebaliknya  ada yang berpendapat bahwa qira’ah yang memenuhi syarat bukan tujuh, melainkan sepuluh, bahkan empat belas. Qira’at berjumlah sepuluh karena memasukkan Ya’qub (w. 205 H/821 M) dari Basra, Khalaf bin Hisyam (w. 229 H/844 M) dari Kufah, serta Abu Ja’far (w. 130 H/738 M) dari Madinah. Adapun empat belas karena menyertakan qira’ah Hasan al-Basri (w. 110 H/729 M) dari Basra, Ibnu Muhaisin (w. 123 H/741 M) dari Mekah, Yahya bin Mubarok al-Yazidi (w. 202 H/818 M) dari Basra, dan Abi al-Faraj Muhammad bin Ahmad al-Syanbud (w. 388 H/998 M). Kesemua itu berdasarkan riwayat-riwayat yang shahih. [8]

Pendapat al-Razy yang didukung jumhur bahwa sab’at ahruf adalah tujuh aspek menyangkut keragaman lafadz atau kalimat dalam al-Qur’an nampaknya lebih kuat. Sebab, sesuai dengan fakta yang terdapat dalam ragam  qira’at serta  sesuai dengan konteks hadits. Pendapat ini juga dapat mengakomodasi seluruh versi qira’at yang memenuhi syarat-syarat sebagai qira’at yang shahih. Membatasi sab’at ahruf hanya terbatas pada tujuh versi bacaan yang diriwayatkan oleh tujuh orang imam itu saja berarti menafikan bacaan lain yang mutawatir. Dan ini jelas tidak benar.

C. Sejarah Lahirnya Qira’ah Sab’ah

Sebagaimana diketahui bahwa pada masa Nabi para sahabat menerima dan mempelajari qira’at dari beliau. Diantara sahabat yang masyhur sebagai ahli qira’at adalah Ubay b Ka’b (20 H), Ibn Mas’ud (32 H),  Utsman bin Affan (35 H)  Abu al-Darda’ ( 32 H), Ali b Abi Thalib ( 40 H), Abu Musa al-Asy’ari ( 44 H), Zayd b Tsabit ( 45 H) dan lain-lain. Dari merekalah antara lain para ahli qira’at dari kalangan tabi’in di berbagai penjuru kota mempelajari serta mendalami qira’at.

Sementara itu, para ahli qira’at di kalangan  sahabat dalam mempelajari qira’at al-Qur’an dari Nabi, ada yang hanya mempelajari dan mendalami satu versi qira’at, ada yang mendalami dua versi qira’at, dan ada pula yang lebih dari itu.[9] Dalam pada itu, mushhaf yang dikirim ke berbagai daerah oleh ‘Utsman bin Affan juga beragam disesuaikan dengan versi qira’at yang dianut oleh kebanyakan penduduk di daerah setempat. [10]

Para ahli qira’at dari kalangan sahabat kemudian  berpencar dan bertempat tinggal di berbagai daerah. Oleh karena mereka masing-masing memiliki dan menguasai versi qira’at atau beberapa versi qira’at yang berbeda, maka para tabi’in yang mempelajari dan mendalami qira’at dari mereka, sudah barang tentu memiliki dan menguasai versi qira’at yang berbeda pula. Demikianlah setelah masa sahabat berlalu, para ahli qira’at dari kalangan tabi’in mengajarkan al-Qur’an sesuai dengan versi qira’at yang mereka kuasai dan mereka terima dari para sahabat.

Dalam perkembangan selanjutnya, pada pertengahan kedua di abad pertama Hijriah, dan pertengahan awal di abad kedua Hijriah, muncul beberapa ahli qira’at terkenal yang berupaya meneliti dan menyeleksi berbagai versi qira’at yang ada dan berkembang saat itu. Dengan upaya tersebut diharapkan dibedakan mana qira’at yang bisa dipertanggungjawabkan serta diakui  qur’aniyyat - nya dan mana yang tidak. Upaya tersebut dilatarbelakangi antara lain, oleh suatu kondisi dimana pada saat itu telah berkembang di kalangan muslimin qira’at-qira’at yang tidak shahih akibat semakin luasnya daerah kekuasaan Islam, serta semakin banyak pula pemeluk agama Islam dari luar kalangan bangsa Arab. [11] Saat itulah  Qira’at menjadi  suatu disiplin ilmu pengetahuan, sebagaimana ilmu-ilmu syari’at yang lain.

Terkenallah di kala itu sejumlah ahli qira’at yang secara seksama meneliti dan menyeleksi berbagai qira’at al-Qur’an yang ada, dan akhirnya mereka menetapkan versi qira’at tertentu yang menurut hasil penelitiannya dapat dipertanggungjawabkan qur’aniyyat­-nya. Mereka antara lain  para imam qira’at tujuh yang qira’at mereka dikenal dengan sebutan qira’ah sab’ah  atau qira’at tujuh. Masing-masing versi qira’at dari qira’ah sab’ah tersebut akhirnya dinisbatkan kepada para imam qira’at yang berjumlah tujuh orang, yaitu : Nafi’, ‘Ashim, Hamzah, Ibn ‘Amir, Ibn Kasir, Abu ‘Amr dan al-Kisa’i. Dengan demikian, terkenallah kemudian apa yang disebut dengan qira’at Nafi’, qira’at ‘Ashim, qira’at Hamzah, qira’at Ibn ‘Amir, qira’at Ibn Katsir, qira’at Abu ‘Amr dan qira’at al-Kisa’i.

Penisbatan qira’at al-Qur’an kepada para imam qira’ah sab’ah, ataupun kepada para imam qira’at yang lainnya bukan berarti bahwa qira’at al-Qur’an tersebut merupakan hasil ijtihad atau ciptaan mereka. Ungkapan seperti, qira’at Nafi’, qira’at Ibn Katsir, dan lain-lain hanya menunjukkan bahwa, qira’at yang dinisbatkan kepada mereka itu merupakan hasil penelitian dan seleksi mereka terhadap qira’at yang ada. Kemudian mereka secara rutin dan berkesinambungan mengamalkan, mengajarkan dan melestarikannya.

Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa nisbat qira’at kepada para imam qira’at  sama halnya dengan nisbat al-Hadits atau al-Sunnah kepada para perawi al-Hadis atau al-Sunnah tersebut. Kalau disebutkan : hadits Bukhari, hadits Muslim, hadits Abu Dawud dan lain-lain, hal ini bukan berarti hadits buatan Bukhari, hadits buatan Muslim, atau hadits buatan Abu Dawud. Yang dimaksud sudah barang tentu, hadits Nabi SAW yang diseleksi dan diriwayatkan oleh mereka. Demikian pula halnya dengan qira’at al-Qur’an yang dinisbatkan kepada para imam qira’at tertentu. .[12]

Orang pertama yang menyusun ilmu qira’at adalah Abu ‘Ubaid al-Qasim b Sallam (w. 224 H).  Pasca Abu ‘Ubaid beberapa ulama’ qira’at juga telah menyusun beberapa karya tentang qira’at namun ilmu qira’at ini betul-betul menjadi populer di tangan Ibnu Mujahid ( w.324 H) lewat karya monumentalnya “Kitab al-Sab’at fi al-Qira’at”. [13]

Hasil penelitian Abu Ubaid al-Qasim menunjukkan terdapat  30 sampai 50 qira’at yang beredar pada saat itu. Setelah melalui  penelitian dan seleksi yang ketat, Ibnu Mujahid kemudian berhasil memilih tujuh orang imam  dari lima kota, yakni Madinah, Mekkah, Kufah, Bashrah dan Syam yang dinilainya telah melakukan penyaringan qira’at yang benar-benar shahih. Tujuh orang imam tersebut dinilainya paling tsiqah, cerdas, serta paling kuat daya ingatannya. Inilah yang kemudian disebut imam tujuh yang bacaan hasil penelitiannya disebut qira’at tujuh. Hasil seleksi Ibn Mujahid memang menimbulkan kontroversi karena dianggap bahwa ia sengaja membatasinya pada tujuh untuk menyesuaikannya dengan hadits Nabi yang mengatakan bahwa al-Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf. Dengan membatasi pada tujuh versi qira’at imam tujuh, Ibnu Mujahid dituduh menafikan qira’at yang lain. [14]

 Terlepas dari kontroversi seputar hasil seleksinya, yang pasti karya imam Mujahid telah memberikan kontribusi yang sangat besar dalam upaya menjaga kemurnian ayat-ayat al-Qur’an dan bisa membedakannya antara yang shahih dan tidak shahih. Jumhur ulama’ juga telah sepakat bahwa qira’at tujuh versi Mujahid adalah qira’at yang mutawatir.

Para imam qira’at tujuh tersebut tentu mempunyai murid banyak. Namun, dalam dunia qira’at hanya diambil dua orang perawi saja dari masing-masing imam qira’at. Adapun ketujuh imam qira’at, yang masing-masing disertai dengan dua orang perawinya adalah sebagai berikut  ..

1. NAFI’.  Nama lengkapnya adalah Nafi’ bin ‘Abd al-Rahman bin Abu Nu’aim, al-Laitsi. Lahir tahun 70 H., dan wafat tahun 169 H., di Madinah. Diantara gurunya, adalah Abdurrahman bin Hurmuz, Abdurrahman dari Abdullah bin Abbas dan Abu Hurairah, dari Ubay bin Ka’b, dan Ubay dari Rasulullah SAW. Perawi imam Nafi’ adalah :

a.      Qalun – Nama lengkapnya Abu Musa Isa bin Mina, lahir tahun 120 H., dan wafat tahun 220 H.

b.     Warsy – Nama lengkapnya ‘Utsman bin Sa’id al-Misri, lahir tahun 110 H., dan wafat tahun 197 H. di Mesir.

2. IBNU KATSIR. Nama lengkapnya adalah Abu Ma’bad Abdullah bin Katsir al-Makki, lahir tahun 45 H., dan wafat di Mekah pada tahun 120 H. Sanad bacaannya dari Abdullah bin Sa’id al-Makhzumi. Abdullah membaca dari Ubay bin Ka’b dan Umar bin Khattab, keduanya membaca dari Rasulullah SAW. Perawi imam Ibnu Katsir adalah :

a.      Al- Bazzi. Nama lengkapnya Ahmad bin Muhammad bin Abdullah bin Abu Bazzah, lahir tahun 170 H., dan wafat di Mekah tahun 250 H.

b.     Qunbul. Nama lengkapnya Muhammad bin Abdurrahman bin Muhammad al-Makhzumi, lahir tahun 195 H., dan wafat di Mekah tahun 291 H.

3.     ABU AMR.  Nama lengkapnya Zabban bin al-‘Ala’ bin ‘Ammar, lahir tahun 68 H., dan wafat di Kufah tahun 154 H. Diantara gurunya adalah Abu Ja’far Yazid bin al-Qa’qa’ dan Hasan al-Basri. Hasan membaca dari Hattan dan Abu Aliyah. Abu Aliyah membaca dari Umar bin Khattab dan Ubay bin Ka’b. Keduanya dari Rasulullah SAW.  Perawi imam Abu Amr adalah :

a. Al- Duri. Nama lengkapnya Abu Umar Hafs bin Umar, wafat tahun 246 H.

b. Al-Susi. Nama lengkapnya Abu Syu’aib Salih bin Ziyad al-Susi, wafat tahun 261 H.

4. IBNU ‘AMIR. Nama lengkapnya Abdullah bin ‘Amir al-Yahsabi, lahir tahun 21 H., dan wafat di Damaskus tahun 118 H. Ibnu Amir belajar qira’ah kepada al-Mughirah bin Abi Syihab al-Makhzumi dan Abu al-Darda’. Al-Mughirah membaca dari ‘Utsman bin Affan sementara ‘Utsman bin Affan, dan Abu al-Darda’ dari Rasulullah SAW. Perawi Ibnu ‘Amir adalah :

a. Hisyam. Nama lengkapnya Hisyam bin ‘Ammar al-Dimasqi, lahir tahun 153 H., dan wafat di Damaskus tahun 245 H.

b. Ibnu Dzakwan. Nama lengkapnya Abu Amir Abdullah bin Ahmad bin Basyir bin Dzakwan al-Dimasyqi, lahir tahun 173 H., dan wafat di Damaskus tahun 242 H.

6. ‘ASHIM. Nama lengkapnya Abu Bakar bin Abu al- Najud al-Asadi, wafat di Kufah 128 H. Ia membaca dari Abu Abdurrahman bin Hubaib al-Sulami, Abu Abdurrahman membaca dari Ibn Mas’ud, ‘Utsman bin Affan, Ali bin Abi Abi Thalib, Ubay bin Ka’b, dan Zaid bin Tsabit, dan para sahabat tersebut menerima bacaan dari Rasulullah SAW. Perawi imam ‘Ashim adalah:

a. Syu’bah. Nama lengkapnya Abu Bakar Syu’ban bin ‘Ayyasy bin Salim al-Asadi, lahir tahun 95 H., dan wafat di Kufah tahun 193 H.

b. Hafsh. Nama lengkapnya Abu ‘Amr Hafsh bin Sulaiman bin al-Mughirah, lahir tahun 90 H., dan wafat 180 H. Al-Qur’an yang beredar di Indonesia adalah menurut imam Hafsh ini.

7. HAMZAH.  Nama lengkapnya Hamzah bin Hubaib al-Zayyat, lahir tahun 80 H., dan wafat di Halwan 156 H. Hamzah belajar qira’ah dari Sulaiman bin Mahran al-A’masy, al-A’masy membaca dari Abu Muhammad Yahya al-Asadi, Yahya menerima dari al-Qamah bin Qais, al-Qamah dari Ibn Mas’ud, dan Ibnu Mas’ud dari Rasulullah SAW. Perawi imam Hamzah adalah :

a. Khalaf. Nama lengkapnya Abu Muhammad Khalaf bin Hisyam al-Bazzaz, lahir tahun 150 H., dan wafat di Baghdad tahun 229 H.

b. Khallad. Nama lengkapnya Abu Isa Khallad bin Khalid as-Sairafi, wafat di Kufah tahun 220 H.

Disamping tujuh imam qira’at tersebut, ada beberapa versi qira’at lain yang dipopulerkan oleh tiga orang imam qira’at.  Bersama qira’at tujuh imam di atas, qira’at mereka disebut qira’at sepuluh (qira’at ‘asyr). Namun ke-mutawatir-an ketiga qira’at tersebut masih diperselisihkan. Sebagian ulama’ menilainya sebagai qira’at yang masyhur.  Adapun qira’at lain di luar sepuluh versi qira’at tersebut, dinilai oleh jumhur ulama’ sebagai qira’at yang syadz (tidak memiliki sanad yang shahih) sehingga tidak boleh dianggap sebagai bacaan al-Qur’an, baik di dalam maupun di luar sholat.  [15]

D. Status Qira’ah Sab’ah dan Urgensi Penyebarannya

Qira’at al-Qur’an bersifat tawqifi, bukan ikhtiyari. Artinya ia sepenuhnya mendasarkan pada riwayat-riwayat dengan sanad yang shahih, bukan hasil ijtihad ahli qira’at. Karena itu pula tidak ada satu versi qira’at yang kualitasnya lebih baik atau lebih utama dibanding versi qira’at yang lain. Jika ada dua versi qira’at yang berbeda dan sama-sama shahih maka tidak bisa dikatakan bahwa salah satunya lebih baik karena keduanya berasal dari Nabi. Orang yang mengatakan demikian berdosa hukumnya .[16]

Sementara ulama’ seperti al-Zamakhsyari menyatakan bahwa persoalan qira’at adalah ikhtiriyyah dalam arti persoalan pilihan atau ijtihad para ahli bahasa (al-fushaha’ dan al-bulagha’) berdasarkan kaidah-kaidah kebahasaannya.[17] Pendapat ini jelas pendapat yang aneh mengingat  sandaran qira’ah adalah riwayat yang shahih. 

Ada tiga syarat yang harus dipenuhi agar supaya qira’at bisa diterima, yaitu: 1. Sesuai dengan kaidah bahasa Arab ;

2.     Sesuai dengan salahsatu dari  mushhaf Utsmani ;

3.     Diriwayatkan dengan sanad  yang shahih dengan periwayatan mutawatir. Ibnu Jazari berpendapat bahwa qira’at masyhur menempati posisi mutawatir.

Jika memenuhi tiga syarat di atas maka ia merupakan qira’at shahih yang harus diterima dan tidak boleh ditolak atau diingkari, sebab qira’at yang shahih merupakan sab’at ahruf dimana al-Qur’an diturunkan. Wajib bagi siapapun untuk menerimanya baik ia berasal dari qira’ah sab’ah, qira’ah ‘asyrah, ataupun yang lainnya. Demikian juga bila rukun-rukunnya tidak terpenuhi maka harus ditolak baik dari qira’ah sab’ah maupun yang lainnya. Syarat mutawatir pada dasarnya merupakan syarat yang prinsip. Sementara dua lainnya merupakan syarat pelengkap saja. Namun penyertaan kedua syarat tersebut untuk lebih mempertegas kemutawatiran sebuah qira’at sehingga diakui ke-qur’an-annya. [18]   

Berdasarkan kriteria di atas, ulama’ sepakat bahwa qira’ah sab’ah adalah qira’at yang shahih. Bukan berarti qira’at yang diriwayatkan imam lain tidak ada yang shahih. Sebagaimana halnya bahwa hadits yang diriwayatkan Bukhari Muslim adalah hadits shahih,  bukan berarti yang diriwayatkan imam lain tidak ada yang shahih. Yang dimaksud adalah keseluruhan dari versi qira’ah sab’ah adalah shahih.

Berdasarkan kriteria mutawatir atau tidaknya, qira’at terbagi pada tiga macam yaitu : pertama, yang disepakati ke-mutawatir-annya, yaitu qira’ah sab’ah. Kedua, yang diperselisihkan ke-mutawatir-annya, yaitu tiga qira’at. Ketiga, yang disepakati sebagai qira’at syadzdzat, yaitu empat qira’at lainnya.

Faktor-faktor yang menyebabkan qira’ah sab’ah disepakati ke-mutawatir-annya adalah:

1.     Qira’ah sab’ah diketahui sanad-nya baik secara lafdzi maupun sima’i lengkap dari awal al-Qur’an hingga akhirnya. Sementara para imam tujuh tersebut dikenal kelebihan serta keluasan ilmu mereka tentang al-Qur’an.

2.     Para imam qira’at tujuh tersebut telah mengkhususkan diri mereka dalam menekuni dan mendalami qira’at al-Qur’an . Sementara ahli qira’at yang lain umumnya menekuni bidang-bidang lain seperti fiqh, hadits dan lain-lain.[19]

Mengingat qira’ah sab’ah merupakan qira’at mutawatir yang dengan demikian merupakan wahyu Allah, menjadi penting untuk menyebarluaskan  seluruh versi qira’at tersebut,  dengan alasan:

1.     Agar supaya masyarakat mengetahui bahwa ada berbagai versi qira’at yang sama-sama shahih

2.     Tidak ada asumsi bahwa qira’at Hafsh yang saat ini tersebar luas di masyarakat merupakan qira’at  ’terbaik’.

3.     Melindungi qira’at yang lain jangan sampai musnah.

4.     Masyarakat terbiasa terhadap perbedaan sehingga adanya perbedaan tidak menimbulkan gejolak.

Urgennya menyebarluaskan seluruh versi qira’at tujuh ini bukan berarti menafikan qira’at lain yang mutawatir. Tetapi karena qira’at tujuh ini telah diakui ke-mutawatir-annya, sementara qira’at lain masih diperselisihkan kemutawatirannya.

. 

E. Penutup

Qira’at al-Qur’an bukanlah hasil ijtihad para imam qira’at melainkan bersifat tawqifi. Ijtihad yang dilakukan oleh para imam qira’at dalam hal ini berarti kegiatan menyeleksi dan meneliti keabsahan sebuah qira’at. Berdasarkan seleksi yang ketat ulama’ sepakat bahwa qira’ah sab’ah adalah qira’at yang shahih karena diriwayatkan secara mutawatir. Namun demikian bukan berarti bahwa qira’ah sab’ah itulah yang dimaksud dengan sab’at ahruf dalam hadits Nabi, melainkan seluruh qira’ah yang memenuhi kualifikasi sebagai qira’at shahih maka itu termasuk dalam sab’at ahruf.

Mengingat qira’ah sab’ah diakui ke-shahih-annya, maka menjadi penting menyebarluaskan seluruh versi qira’at tersebut agar supaya tidak ada salah asumsi di tengah nasyarakat bahwa  satu versi qira’at dinilai lebih berkualitas dibanding versi qira’at yang lain. Tidak kalah pentingnya adalah agar supaya seluruh qira’at  yang telah diyakini kebenarannya tersebut tidak hilang atau musnah. Bukankah  seluruh versi qira’ah sab’ah merupakan wahyu Allah yang menjadi kewajiban setiap muslim untuk mengenalnya?

Allah A’lam bi al-Shawab

---

· Dosen Fakultas Ushuluddin, IAIN Sunan Ampel Surabaya

[1] Abi Bakr bin Abi Dawud al-Sijistani, Kitab al-Mashahif, (Kairo: al-Faruq al-Haditsah li al-Thiba’ah wa al-Nasyr, 2002), 77

[2] Muhammad Abd al ‘Adzim al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan, 1, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), 256

[3] Ahmad Fathoni, Kaidah Qira’at Tujuh ( Jakarta: PTIQ dan IIQ,2005) 119-123.

[4] ‘Abd al-Halim b Muhammad al-Hadi Qabah, al-Qira’at al-Qur’aniyyah (Beirut: Dar al-Gharb al-Islamy, 1999), 24

[5] Al-Zarqani, Manahil., 140

[6] Didin Syafruddin, Ilmu al-Qur’an sebagai Sumber Pemikiran” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam ( Jakarta: PT Ickhtiar Baru Van Hoeve, tt),iv, 45-47.

[7] Abdul Djalal, Ulumul Qur’an, (Surabaya: Dunia Ilmu, 2000), 340

[8] Didin, Ilmu al-Qur’an”, 47.

[9]  al-Zarqani, Manahil , 406.

[10]  Ibid., 258.

[11] al-Zarqani, op.cit., Juz ke-1 hlm.407.

[12] Hasanuddin AF, Perbedaan Qira’at dan Pengaruhnya terhadap Istinbath Hukum (Jakarta:RajaGrafindo, !995), 134-136 

[13] al-Hadi Qabah, al-Qira’at , 60-62

[14] Syauqi Dhif, Kitab al-Sab’ah fi al-Qira’at li Ibn Mujahid, (Kairo: Dar al-Ma’arif, tt), 20-22

[15] Fathoni, Kaidah, 6-12.

[16] Hasanuddin AF, Perbedaan Qira’at), 123-4 

[17]Didin, Ilmu al-Qur’an , 49.

[18]  al-Hadi Qabah, al-Qira’at, 156-170. Lihat juga Jalal al-Din al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an ( Beirut: Dar al-Fikr, 1979) 1, 77

[19] Hasanuddin AF, Perbedaan Qira’at , 159-166