Selasa, 11 Juni 2013

ASWAJA SEBAGAI IDEOLOGI : FAHAM KEAGAMAAN NU*

Dra. Hj. Iffah Muzammil, M. Ag**

A. Pengantar

Terminologi Ahlussunnah wal Jama’ah (Aswaja) secara baku belum dijumpai dalam referensi lama. Bahkan pada masa Asy’ari (w. 324 H) yang oleh banyak kalangan dianggap sebagai pendiri madzhab Ahlussunnah wal Jama’ah, belum juga ditemukan istilah tersebut. Pengenalan istilah tersebut sebagai suatu aliran dalam Islam baru nampak pada ashab Asy’ari atau disebut Asya’irah (Sunni). Pernyataan tegas tentang Aswaja baru dijumpai pada pendapat Al-Zabidi (w. 1205 H.) yang menyatakan: اذا اطلق اهل السنة فالمراد به الاشاعرة والماتريدية. Pernyataan tersebut baru klaim saja sehingga sampai saat ini belum ditemukan definisi terminologis yang baku tentang Aswaja.

Definisi Aswaja yang sering diungkapkan mengacu kepada hadits Nabi yang melansir perpecahan umat Islam, yaitu ma ana ‘alaihi wa ashhabi (golongan yang mengikuti jalan Nabi dan para sahabat).[1] Cakupan makna pernyataan tersebut sangat luas sekali sehingga wajar kalau kemudian melahirkan banyak pemahaman dari berbagai kelompok atau pemikiran keagamaan yang pada gilirannya melahirkan praktek ke-ahlussunah-annya yang berbeda pula. Salahsatu di antaranya adalah NU yang pendiriannya dilandasi oleh sebuah motivasi untuk menyebarkan ajaran Ahlussunah wal Jama’ah. Tulisan sederhana ini mencoba melihat bagaimana NU memaknai Aswaja dan bagaimana NU memposisikan Aswaja dalam kehidupan keberagamaan anggotanya.

B. Pengertian Aswaja dalam Pandangan NU

Definisi Aswaja dalam NU tidak dirumuskan sekali jadi dalam satu waktu. Namun perumusan itu mengalami proses panjang sehingga menjadi definisi yang dibakukan ulama’ NU seperti sekarang ini, yakni al-i’tiqa>d ila> usus al-thala>thah (berpegang teguh kepada tiga dasar).[2]

KH Hasyim Asy’ari sendiri dalam Qanu>n Asa>si> tidak menyebutkan madzhab teologi dan tasawuf untuk mengkategorikan golongan Ahlussunnah wal jama’ah, tetapi beliau hanya menyebut bahwa mereka yang mengikuti Aswaja adalah yang memegangi imam madzhab empat. Rumusan Aswaja NU secara lengkap baru muncul pada ashab (sahabat) Hasyim Asy’ari, yakni Bishri Mushthofa dan KH Abul Fadhol. Menurut Abul Fadhol, Aswaja adalah kelompok yang senantiasa mengikuti jalan Nabi dan para sahabatnya dalam kepercayaan atau pemahaman keagamaan, yakni mereka para mutakallimin yang konsern pada persoalan-persoalan tologi, fiqh, dan hadits, serta mereka yang tekun di bidang tasawuf.

Selanjutnya keduanya memberikan rumusan, berpedoman terhadap Aswaja adalah mengamalkan ajaran Islam dengan cara mengikuti ijtihad hasil madzhab empat dalam bidang fiqh, mengikuti Al-Asy’ari dan Al-Maturidi dalam bidang akidah, dan mengikuti Al-Ghazali dan Junaidi al-Baghdadi dalam bidang tasawuf. Rumusan inilah yang dipakai oleh NU.[3]

C. Kedudukan Aswaja dalam NU

Dalam AD/ART NU bab II pas 3 disebutkan bahwasanya NU adalah Jam’iyyah Diniyah Islamiyah yang beraqidah Islam menurut faham Ahlussunnah wal jama’ah. Selanjutnya pada pasal 5 bab IV disebutkan bahwa tujuan NU adalah berlakunya ajaran Islam menurut faham Ahlussunnah Wal jama’ah.[4]

Ketika Muktamar NU ke-27 di Situbondo tahun 1984 yang menghasilkan kesepakatan kembali ke khittah 1926 ditegaslan ulang posisi Ahlussunnah wal Jama’ah dalam oraganisasi ini. Sebagai dasar paham keagamaan NU, ia lebih dijabarkan dengan sangat rinci:

A. NU mendasarkan paham keagamaannya kepada sumber ajaran Islam : Al-Qur’an, Al-Sunnah, Al-Ijma’ dan Al-Qiyas

B. Dalam memahami, menafsirkan Islam dari sumber-sumbernya tersebut di atas, NU mengikuti paham Ahlussunnah wal Jama’ah dan menggunakan pendekatan (al-madzhab):

1. Di bidang akidah: NU mengikuti paham Ahlussunnah wal Jama’ah yang dipelopori oleh Imam Abul Hasan Al-Asy’ari dan Imam Abu Manshur Al-Maturidi

2. Di bidang fiqh: NU mengikuti jalan pendekatan salah satu dari madhhab Abu Hanifah, Imam Asy-Syafi’i, Imam Malik bin Anas, serta Imam Ahmad bin Hanbal

3. Di bidang tasawuf: NU mengikuti Imam al-Junaidi al-Baghdadi dan Imam Al-Ghazali serta Imam-Imam lain.

Anggaran Dasar NU meletakkan rumusan Aswaja pada bagian mukaddimah, akidah NU, serta tujuan NU. Sedangkan dalam Anggaran Rumah Tangga dicatat pada bagian keanggotaan NU, serta tugas dan wewenang Syuriyah NU

Secara keseluruhan, paparan di atas menunjukkan eksistensi aswaja bagi NU. Ada beragam kata yang mendahului penyebutan Aswaja dalam dokumen resmi NU itu, yakni landasan, haluan, faham, dan akidah. Dengan demikian dapat diperoleh pengertian bahwa Aswaja dalam NU diletakkan sebagai landasan, haluan, faham dan/atau akidah bagi NU.

Landasan berarti dasar, alas, atau tumpuan. Dengan demikian bisa dipahami bahwa Aswaja merupakan rujukan utama dalam mencari jawaban terhadap problema keagamaan. Sedangkan haluan mengandung arti arah atau tujuan. Artinya Aswaja diletakkan sebagai pemandu yang memberikan arahan secara metodologis tentang bagaimana menjawab persoalan keagamaan dan kemasyarakatan. Adapun faham adalah pendapat, pikiran, aliran atau pandangan. Dengan istilah faham, berarti membenarkan 2 pemaknaan Aswaja di atas. Sehngga eksistensi Aswaja dalam NU dapat dikategorikan menjadi dua fungsi:

1. Sebagai kerangka doktriner atau dasar hukum bagi NU dalam menyelesaikan masalah-masalah keagamaan secara qawlan.

2. Sebagai manhaj al-fikr atau pemberi arahan metodologis dalam menjawab persoalan-persoalan keagamaan.

D. Doktrin Aswaja NU

Ada 4 pokok ajaran Ahlussunnah wal jama’ah NU, yakni fiqh, teologi, tasawuf, dan doktrin sosial politik:

1. Bidang fiqh

Paham ber-fiqh dalam Aswaja NU menggunakan pola bermadzhab, yakni dengan mengikuti madzhab empat. Mengikuti pola keberagamaan bermadzhab dalam pandangan KH Hasyim Asy’ari akan mendapatkan maslahah dan kebaikan yang tidak terhitung. Sebab ajaran Islam tidak dapat diperoleh kecuali dengan jalan pemindahan (naql) dan pengambilan hukum dengan cara-cara tertentu (istinbath) Pemindahan tidak akan benar dan murni kecuali dengan jalan setiap generasi memperoleh ajaran langsung dari generasi sebelumnya. Lantas, mengapa NU memilih empat madzhab tersebut?. Berikut ini paparan beberapa argumentasinya, yaitu:

Pertama: empat madzhab tersebut memiliki karakteristik metodologi istinbat hukum yang hampir sama, yang mempunyai validitas tersendiri, dan tidak didapati dalam madzhaf fiqh lainnya

Kedua: mengikuti mereka, berarti mengikuti golongan terbesar. Sabda Nabi : “Ikutilah golongan terbesar”. Oleh karena madzhab-madzhab yang lain sudah punah, mengikuti empat madzhab berarti mengikuti golongan terbesar.

Ketiga: empat imam madzhab tersebut adalah mereka yang mempunyai kriteria syarat berijtihad. Lebih dari itu, KH Hasyim Asy’ari mewajibkan taqlid terhadap empat madzhab tersebut bagi orang awam atau mukallaf yang tidak mampu berijtihad. Sedangkan dalam bermadzhab secara manhaji juga disyahkan. Bahkan bagi mereka yang mampu ber-ijtihad tidak boleh bertaqlid dalam masalah yang ia ijtihadi. [5]

Tak bisa dipungkiri bahwa diantara keempat madzhab tersebut terdapat perbedaan di sana-sini. Tetapi keempatnya tetap memiliki pola pemikiran taqdim al-nash ‘ala al-‘aql (mendahulukan nash daripada akal). Dan inilah substansi paham ahlussunnah wal jama’ah.[6]

2. Bidang Teologi/Akidah

Formulasi Aswaja NU dalam bidang teologi atau akidah mengikuti paham yang dirumuskan Abu Hasan al-Asy’ari dan Abu Manshur al-Maturidi. Sebenarnya dalam Qanun Asasi, KH Hasyim tidak memberika batasan yang jelas tentang Aswaja NU dalam bidang akidah. Beliau hanya menyebutkan salahsatu tokoh tersebut, yakni Al-Asy’ari. Namun al-Maturidi memiliki faham yang sejalan dengan Asy’ari. Secara ringkas Aswaja NU dalam bidang tauhid adalah :

1. Meyakini bahwa Allah memiliki sifat sebagaiman yang tertera dalam aqa’id 50;

2. Meyakini adanya Malaikat sebagai makhluk halus yang diciptakan dari cahaya dan wajib mengetahui 10 malaikat;

3. Meyakini empat kitab Allah;

4. Meyakini adanya Rasul Allah. 25 yang wajib diketahui;

5. Percaya akan adanya hari akhir;

6. Percaya terhadap Qadla’ dan Qadar Allah.

3. Bidang Tasawuf

Tasawuf Sunni adalah tasawuf yang mempunyai karakter dinamis karena selalu mendahulukan syari’at. Dalam hal tasawuf, Aswaja NU mengikuti pemikiran Al-Ghazali dan Junaidi al-Baghdadi. Kedua tokoh sufi tersebut mengambil jalan tengah antara kecenderungan tasawuf yang dikembangkan kelompok batiniyah di satu sisi dan kelompok tasawuf falsafi di sisi lain. Yang pertama, memberikan atensitas berlebihan terhadap batiniyah, sehingga cenderung mengabaikan rasio. Yang kedua sebaliknya, terlalu mengagungkan rasio.

Ajaran tasawuf aswaja NU berupaya menjauhi ekstrimitas ajaran sufistik serta menyeimbangkan antara yang dzahir dan batin, antara akal dan wahyu. Dalam konteks ini ada 4 inti ajaran tasawuf Aswaja NU, yaitu:

a. Tidak dibenarkan bagi seorang sufi meninggalkan syari’at lantaran menganggap bahwa ibadahnya telah nampak dalam bentuk kontemplasi;

b. Tidak membenarkan paham hulul, ittihad, dan wihdah;

c. Tidak dibenarkan ajaran penitisan roh-roh dan perpindahannya yang tiada henti;

d. Tidak dibenarkan kelompok ekstrim yang menganggap dirinya diberi wahyu, meskipun ia tida mengaku sebagai seorang Nabi.[7]

Praktek ritual dan manhaj ajaran tasawuf Aswaja NU tersebut dicatat dalam hasil Muktamar NU ke-30

4. Bidang Sosial Politik

Aswaja tidak mempunyai patokan yang baku tentang bentuk negara. Suatu negara diberi kebebasan menentukan bentuk pemerintahannya, bisa demokrasi, monarki, teokrasi, maupun bentuk lainnya. Dalam kaitan ini, walaupun madzhab sosial politik tidak termaktub jelas dalam al-usus al- thalathah, tetapi NU memberikan kriteria-kriteria dalam masalah kehidupan sosial politik.

Dalam pandangan NU kehidupan berbangsa dan bernegara haruslah dibangun atas dasar prinsip al-tauh}i>d (ke-Tuhan-an), al-h}urriyyah (kebebasan), al-‘adl (keadilan), al-musa>wah (persamaan), dan al-syu>ra> (musyawarah). Sepanjang persyaratan tersebut terpenuhi, maka negara yang bersangkutan bisa diterima sebagai pemerintahan yang sah, apapun bentuk negara itu. Sebaliknya, meskipun suatu negara memakai bendera Islam, tetapi jika prinsip-prinsip tersebut diabaikan, maka hal tersebut tidak dapat dibenarkan.[8]

E. Penutup

Demikian tulisan sederhana ini, semoga dapat memberikan manfaat Dan izinkan saya sedikit memberi saran, bahwa biasanya orang-orang “besar” itu lahir dari pengalamannya mengikuti kegiatan-kegiatan seperti yang kita ikuti sekarang ini. Karena itu ambil manfaat yamg sebesar-besarnya dari pelatihan ini untuk penempaan kualitas dan pendewasaan diri. Demikian kurang lebihnya mohon maaf.

Wa Alla>h a’lam bi al-S}awa>b.

Burneh, 17 Sha’ba>n 1427 H./10 September 2006 M.

IAD

*Disampaikan dalam Acara Latihan Kader Dasar (LKD) PC Fatayat NU Bangkalan, 11 September 2006.

** PP Asshomadiyah Burneh Bangkalan Madura, Dosen Tetap Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya.

[1]Said Agiel Siradj, Ahlussunnah wal Jama’ah dalam Lintas Sejarah, (Yogyakarata: LKPSM, 1997), 19

[2]Abdurrahman Wahid, Pengembangan Aswaja di Lingkungan NU; Sebuah Catatan Pengantar, dalam Said, Ahlussunnah, ix.

[3]Lukman Hakim, Perlawanan Islam Kultural, (Surabaya: Pustaka Eureka, 2004), 28-9.

[4]PWNU Jawa Timur, Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga NU, Surabaya, 2003, 3-4.

[5] Lukman, Perlawanan, 33-8.

[6] Noer Iskandar Al-Barsany, Aktualisasi Paham Aswaja, (Jakarta: Srigunting, 2001), 23.

[7] Lukman, Perlawanan, 55-7.

[8] Said, Ahlussunnah, 74-9.

ASWAJA SEBAGAI IDEOLOGI : FAHAM KEAGAMAAN NU

Dra. Hj. Iffah Muzammil, M. Ag

A. Pengantar

B. Pengertian Aswaja dalam Pandangan NU

C. Kedudukan Aswaja dalam NU

A. NU mendasarkan paham keagamaannya kepada sumber ajaran Islam : Al-Qur’an, Al-Sunnah, Al-Ijma’ dan Al-Qiyas

B. Dalam memahami, menafsirkan Islam dari sumber-sumbernya tersebut di atas, NU mengikuti paham Ahlussunnah wal Jama’ah dan menggunakan pendekatan (al-madzhab):

1. Di bidang akidah: NU mengikuti paham Ahlussunnah wal Jama’ah yang dipelopori oleh Imam Abul Hasan Al-Asy’ari dan Imam Abu Manshur Al-Maturidi

2. Di bidang fiqh: NU mengikuti jalan pendekatan salah satu dari madhhab Abu Hanifah, Imam Asy-Syafi’i, Imam Malik bin Anas, serta Imam Ahmad bin Hanbal

3. Di bidang tasawuf: NU mengikuti Imam al-Junaidi al-Baghdadi dan Imam Al-Ghazali serta Imam-Imam lain.

1. Sebagai kerangka doktriner atau dasar hukum bagi NU dalam menyelesaikan masalah-masalah keagamaan secara qawlan.

2. Sebagai manhaj al-fikr atau pemberi arahan metodologis dalam menjawab persoalan-persoalan keagamaan.

D. Doktrin Aswaja NU

Ada 4 pokok ajaran Ahlussunnah wal jama’ah NU, yakni fiqh, teologi, tasawuf, dan doktrin sosial politik:

1. Bidang fiqh

Pertama: empat madzhab tersebut memiliki karakteristik metodologi istinbat hukum yang hampir sama, yang mempunyai validitas tersendiri, dan tidak didapati dalam madzhaf fiqh lainnya

2. Bidang Teologi/Akidah

1. Meyakini bahwa Allah memiliki sifat sebagaiman yang tertera dalam aqa’id 50;

2. Meyakini adanya Malaikat sebagai makhluk halus yang diciptakan dari cahaya dan wajib mengetahui 10 malaikat;

3. Meyakini empat kitab Allah;

4. Meyakini adanya Rasul Allah. 25 yang wajib diketahui;

5. Percaya akan adanya hari akhir;

6. Percaya terhadap Qadla’ dan Qadar Allah.

3. Bidang Tasawuf

a. Tidak dibenarkan bagi seorang sufi meninggalkan syari’at lantaran menganggap bahwa ibadahnya telah nampak dalam bentuk kontemplasi;

b. Tidak membenarkan paham hulul, ittihad, dan wihdah;

c. Tidak dibenarkan ajaran penitisan roh-roh dan perpindahannya yang tiada henti;

d. Tidak dibenarkan kelompok ekstrim yang menganggap dirinya diberi wahyu, meskipun ia tida mengaku sebagai seorang Nabi.[7]

Praktek ritual dan manhaj ajaran tasawuf Aswaja NU tersebut dicatat dalam hasil Muktamar NU ke-30

4. Bidang Sosial Politik

E. Penutup

Wa Alla>h a’lam bi al-S}awa>b.

Burneh, 17 Sha’ba>n 1427 H./10 September 2006 M.

IAD

*Disampaikan dalam Acara Latihan Kader Dasar (LKD) PC Fatayat NU Bangkalan, 11 September 2006.

** PP Asshomadiyah Burneh Bangkalan Madura, Dosen Tetap Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya.

[1]Said Agiel Siradj, Ahlussunnah wal Jama’ah dalam Lintas Sejarah, (Yogyakarata: LKPSM, 1997), 19

[2]Abdurrahman Wahid, Pengembangan Aswaja di Lingkungan NU; Sebuah Catatan Pengantar, dalam Said, Ahlussunnah, ix.

[3]Lukman Hakim, Perlawanan Islam Kultural, (Surabaya: Pustaka Eureka, 2004), 28-9.

[4]PWNU Jawa Timur, Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga NU, Surabaya, 2003, 3-4.

[5] Lukman, Perlawanan, 33-8.

[6] Noer Iskandar Al-Barsany, Aktualisasi Paham Aswaja, (Jakarta: Srigunting, 2001), 23.

[7] Lukman, Perlawanan, 55-7.

[8] Said, Ahlussunnah, 74-9.

Jumat, 29 Maret 2013

Abdurra’uf Singkel:

Peranannya dalam Studi Tafsir di Indonesia

Iffah Muzammil

Abstrak

Upaya penafsiran Al-Qur’an di Indonesia mencatat sejarah yang cukup panjang. Diawali dengan penafsiran secara lisan, kemudian berkembang hingga dalam bentuk tertulis. Seorang ulama’ asal Aceh, yakni Abdurra’uf Singkel dinilai sebagai tokoh yang memiliki jasa besar dan peran penting dalam study tafsir di Indonesia. Dialah orang pertama yang menulis tafsir secara lengkap dalam bahasa Melayu yang berjudul Tarjuma>n al-Mustafi>d.

Kata Kunci: Abdurra’uf Singkel, Peranan, Study Tafsir, Tarjuma>n al-Mustafi>>d

Pendahuluan

Study Al-Qur’an di Indonesia telah memiliki perjalanan sejarah yang panjang. Bersamaan dengan proses awal masuknya Islam di Nusantara pada abad ke-13, Al-Qur’an diperkenalkan oleh para juru dakwah itu kepada penduduk pribumi. Pengenalan awal terhadap Al-Qur’an itu merupakan suatu hal yang penting, karena Al-Qur’an adalah kitab suci umat Islam yang diimani sebagai pedoman hidup bagoi para pemeluk Islam, sehingga tidak bisa tidak, setiap muslim yang baik harus berusaha memahami isi Al-Qur’an.

Analisis Mahmud Yunus tentang sistem pendidikan Islam pertama di Indonesia menunjukkan bagaimana Al-Qur’an telah diperkenalkan pada setiap muslim sejak kecil melalui kegiatan yang dinamai “Pengajian Al-Qur’an” di surau, langgar, dan masjid. Yunus bahkan mengklaim bahwa pendidikan Al-Qur’an waktu itu adalah pendidikan Islam pertama yang diberikan kepada anak-anak, sebelum diperkenalkan dengan praktik-praktik ibadah.[1] Upaya mempelajari Al-Qur’an pada tahap berikutnya adalah dengan mempelajari konsep tertentu dari Al-Qur’an. Selanjutnya mempelajari tafsir dan ‘Ulum al-Qur’an yang pada awalnya masih dalam bentuk penjelasan lisan lewat para penyebar Islam awal dan masih integral dengan ajaran Islam yang lain, seperti tauhid, fiqh, tasawuf, dan lain-lain serta disajikan dalam bentuk amaliyah sehari-hari. Contoh pupuler adalah istilah molimo yang dikemukakan Sunan Ampel (w. 1478 M) yang berarti emoh main (tidak mau judi), emoh ngombe (tidak mau minuman keras), emoh madat (tidak mau menghisap candu), emoh maling (tidak mau mencuri), dan emoh madon (tidak mau berzina), yang merupakan tafsir dari al-Ma>idah 38, 39, 90, serta al-Isra>’ 32.[2] Lama kelamaan mulai mucul para ulama’ yang menulis karya-karya dalam bentuk tertulis, baik dalam bentuk terjemah, maupun karya tafsir mandiri.

Merujuk pada naskah-naskah yang ditulis ulama’ Aceh, pada abad ke-16 telah muncul ulama’ yang berusaha menulis tafsir Al-Qur’an. Hal itu bisa dilihat dari ditemukannya sepenggal tafsir surat al-Kahfi (18):9 yang--sayangnya-- tidak diketahui siapa penulisnya. Tafsir tersebut mengikuti tradisi Tafsir al-Kha>zin dan diduga ditulis pada masa Hamzah Fansuri (w. 1607) dan Syamsuddin al-Sumatrani (w.1630). Satu abad kemudian baru muncul Abdurra’uf Singkel (w.1630), seorang ulama’ terkemuka yang mengenyam pendidikan dari Timur Tengah lewat karya tafsirnya yang berjudul Tarjuma>n al-Mustafi>d. Dengan karyanya tersebut, Singkel merupakan seorang alim pertama di dunia Melayu yang berjasa besar menyiapkan tafsir lengkap Al-Qur’an dalam bahasa Melayu.[3] Tidak terlalu penting mempersoalkan apakah karyanya merupakan sebuah karya tafsir ataukah sekedar sebuah karya terjemahan, yang pasti, lewat karyanya tersebut, Singkel telah menempatkan dirinya pada posisi penting dalam study tafsir di Indonesia. Tulisan ini tidak menggunakan kitab tersebut sebagai rujukan, karena sulitnya mendapatkan kitab dimaksud.

Biografi Abdur Ra’uf Singkel dan Karya-Karyanya

Hampir tidak dapat diragukan lagi bahwa Abd al-Ra’uf bin Ali> al-Ja>wi> al-Fansuri> al-Sinkili> atau lebih dikenal dengan sebutan Abdurra’uf Singkel (1024 H/1615 M-1105 H/1693 M) merupakan salahseorang ulama’ terkemuka dan murid paling menonjol dalam jaringan ulama’ Haramayn. Ia adalah seorang Melayu dari Fansur, Sinkil (Singkel) di wilayah pantai barat-laut Aceh. Nenek moyang Singkel berasal dari Persia, sementara ibunya berasal dari Aceh. Sebuah riwayat mengatakan ia adalah keponakan Hamzah Fansuri.[4] Banyak ahli sejarah yang ragu, apakah Syeikh Abdurra’uf al-Fansuri itu juga Syeikh Abdurra’uf Singkel ? Ataukah mereka adalah dua orang yang berbeda ? Prof. DR HAMKA dalam bukunya Sejarah Umat Islam mengatakan bahwa ulama’ besar Aceh ada dua, yaitu Syeikh Abdurra’uf orang Singkel, dan Syeikh Abdurra’uf orang Barus (Fansur). Abdurra’uf Singkel masyhur karena ajaran tasawufnya dalam Tharikat Syatariyah, sementara Abdurra’uf Barus masyhur karena keahliannya dalam hukum syari’at dan tafsir.[5] Pernyataan itu kemudian beliau ralat dan menegaskan bahwa Abdurra’uf Singkel dan Abdurra’uf Fansuri adalah orang yang sama.[6]

Pendidikan pertama Singkel diperolehnya dari ayahnya sendiri yang kemudian dilanjutkannya di Banda Aceh. Perjalanan keilmuannya menjadi lebih jelas setelah ia melanjutkan studinya ke Timur Tengah pada tahun 1052/1642. Dari catatannya sendiri dalam buku ‘Umdah al-Muh}ta>ji>n ila> Sulu>k Maslak al-Mufridi>n ia menyebutkan 19 orang guru dan 27 ulama’ yang ia temui selama menuntut ilmu mulai dari wilayah Doha di Teluk Persia, Yaman, Jeddah, hingga akhirnya di Mekkah dan Madinah. Fakta bahwa sebagian besar guru-guru dan kenalannya tercatat dalam kamus biografi Arab menunjukkan keunggulan yang tak tertandingi dari lingkungan intelektualnya. Datang dari suatu wilayah pinggiran dari Dunia Muslim, dia memasuki inti jaringan ulama’ dan dapat merebut hati sejumlah ulama’ utama di Haramayn.

Pendidikannya sangat lengkap: dari syari’at, fikih, hadith, tafsir, dan disiplin-disiplin eksoteris lainnya hingga kalam dan tasawuf atau ilmu-ilmu esoteris. Kesemuanya itu ia peroleh dari guru-guru yang keahliannya diakui di seluruh dunia, mulai dari Ibra>hi>m bin Abdullah bin Ja’man seorang ahli hadis dan fiqh, Ali bin Abdul Qadi>r al-T{abari> (Mekkah), A<lauddi>n al-Babili<> al-Qa>hiri> al-Azhari> (w. 1077/1666) dari Universitas Al-Azhar Kairo, ‘Abd Allah b. Muh}ammad al-‘Adani, yang disebut Singkel sebagai pembaca Al-Qur’an terbaik, hingga Ahmad Al-Qusyasyi dan Ibra>hi>m al-Qur’a>ni>, dua orang guru yang paling berpengaruh dalam hidupnya dan kepada keduanyalah dia melewatkan sebagian besar waktunya untuk belajar di Madinah. Al-Qusya>syi> adalah pimpinan Tarekat Syattariyah dan Qadiriyah asal Palestina yang kemudian mengangkatnya sebagai khalifah Tarekat Syattariyah dan Qadiriyah di Nusantara. [7]

Namun demikian, secara intelektual, hutang terbesar Singkel adalah pada Ibra>hi>m al-Qur’a>ni>, kepada siapa ia berguru pasca wafatnya Qusya>syi>. Dalam beberapa catatannya ia mengatakan bahwa dari al-Qur’a>ni>-lah ia menerima ilmu yang memperluas wawasan intelektualnya. Dengan kata lain, al-Qusya>syi> adalah guru spiritual dan mistisnya, sementara al-Qur’a>ni> adalah guru intelektualnya. Perpaduan dua bidang ilmu tersebut sangat mempengaruhi sikap keilmuan Singkel yang sangat menekankan perpaduan syari’at dan tasawuf. Bahkan kepribadian Singkel yang toleran tampaknya juga dipengaruhi keluasan wawasan dan kelembutan Ibra>hi>m al-Qur’a>ni>. Al-Qur’a>ni> juga merupakan konsultan Singkel dalam melancarkan pembaharuan sekembalinya ke Aceh. Singkel menulis sekitar 22 karya yang membahas tentang fikih, tafsir, hadith, kalam, dan—sebagian besar-- tasawuf. Karya-karyanya setelah kembali ke Nusantara —sebagaimana gurunya al-Qur’a>ni>—merupakan usaha yang secara sadar dilakukan untuk menanamkan keselarasan antara syari’at dan tasawuf. Karena itu, ajaran-ajaran yang diusahakan untuk disebarkannya di wilayah Melayu adalah ajaran yang termasuk neo-sufisme.[8]

Singkel adalah seorang penganut madzab Syafi’i. Bukti yang jelas bahwa beliau penganut Syafi’i adalah tafsir yang beliau tulis, yaitu Tarjuma>n al-Mustafi>d mengacu kepada Tafsi>r al-Jala>lain, al-Baid}a>wi>, serta al-Kha>zin, yang kesemuanya ditulis oleh ulama’ Syafi’i.[9] Karya utamanya dalam fiqh, Mir’at al-T}ulla>b serta Kita>b al-Fara>’id} juga merupakan fiqh Syafi’i yang menjadikan kitab Fath} al-Wah}h}a>b karya Zakariya al-Ans}a>ri> sebagai rujukan utamanya. Kitab ini adalah fiqh pertama di Melayu yang membahas tentang Mua’amalat. Dibidang hadith ia menulis Tafsi>r Hadi>th Arba’I>n karya al-Nawa>wi> serta al-Mawa>’idz al-Badi’ah, sebuah koleksi hadits kudsi. Selebihnya karya Singkel adalah dibidang tasawuf, diantaranya adalah Kifa>yat al-Muh}ta>ji>n, Daqa>’iq al-H}uru>f, al-Simt} al-Majid, disamping juga dibidang akhlak, seperti Risalah Adab Murid akan Syaikh.

Singkel hidup dalam enam periode kesultanan Aceh, yaitu Sultan Iskandar Muda (1607-1636), Sultan Iskandar Tsa>ni> (1636-1640), serta empat orang sultanah, yaitu Safiyyah al-Di>n (1641-1675), Naqiyyah al-Di>n (1675-1678), Zakiyyah al-Di>n (1678-1688), hingga Kamalat al-Di>n (1688-1699). Di masa keempat sultanah inilah Singkel diangkat sebagai Mufti.[10] Pada saat itu rakyat Aceh telah lama bertanya-tanya tentang boleh tidaknya wanita menjadi penguasa menurut hukum Islam. Singkel sendiri nampaknya tidak berhasil menjawabnya secara gamblang. Dalam karya fiqh-nya, dia tidak membahas masalah itu secara langsung. Ketika membahas tentang syarat-syarat untuk menjadi hakim (secara lebih luas, penguasa), Singkel tampaknya secara sengaja tidak memberikan terjemahan Melayu untuk kata dzakar (laki-laki). Sedikit banyak ia dapat dituduh mengkompromikan integritas intelektualnya, bukan hanya dengan menerima pemerintahan seorang wanita, tetapi juga dengan tidak memecahkan masalah itu dengan lebih layak. Tetapi kasus ini juga dapat dianggap sebagai indikasi lebih jauh dari toleransi pribadinya; suatu ciri yang mencolok yang dimiliki Singkel. [11] Singkel meninggal dunia sekitar 1105/1693 dan dikuburkan di dekat Kuala atau mulut sungai Aceh. Karena itulah di Aceh ia dikenal dengan sebutan Teungku di Kuala dan namanya diabadikan menjadi nama sebuah perguruan tinggi di Aceh, yaitu Universitas Syiah Kuala. Tempat ini juga menjadi tempat kuburan para isterinya, serta beberapa orang murid-muridnya.[12]

Sekilas Tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d

Tradisi penulisan tafsir di Indonesia yang ditulis oleh orang Indonesia sebenarnya telah bergerak cukup lama. Memasuki abad ke-16 telah muncul ulama’ yang berinisiatif menulis tafsir. Setidaknya hal ini dapat dilihat dari naskah terjemahan Tafsi>r Surah al-Kahfi (18):9 dengan mengikuti tradisi Tafsi>r al-Kha>zin, namun tidak diketahui siapa penulisnya. Dilihat dari corak dan nuansanya tafsir ini sangat kental dengan warna sufistik Ini tentu mencerminkan bahwa penulisnya adalah orang yang mempunyai pandangan spiritual yang tinggi. Manuskripnya dibawa dari Aceh ke Belanda oleh seorang ahli bahasa Arab dari Belanda, Erpinus (w.1624) pada awal abad ke-17 M dan menjadi koleksi Cambridge University Library. Diduga manuskrip ini dibuat pada masa awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M), dimana mufti kesultanannya adalah Saymsuddin as-Sumatrani (w.1630), atau bahkan sebelumnya, Sultan Sayyid al-Mukammil (1537-1604), dimana mufti kesultanannya adalah Hamzah Fansuri (w. 1607).[13]

Adapun wujud dalam karya tertulis lengkap 30 juz baru terjadi sejak Abdurrauf Singkel menulis tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d dalam bahasa Melayu. Walaupun jika ditinjau dari sudut ilmu bahasa Indonesia modern karya Singkel belum bisa dikatakan sempurna, tetapi pekerjaan itu adalah besar jasanya sebagai pekerjaan perintis jalan. Pada periode ini juga diinformasikan ada kitab tafsir yang berjudul Tas}di>>q al-Ma>’arif yang ditulis di Sampon Aceh, tetapi tidak diketahui penulisnya.[14]

Tahun penulisan karya ini tidak bisa diketahui secara pasti, tetapi Peter Riddel—seorang sarjana dari Australia yang menulis disertasi tentang Tarjuma>n al-Mustafi>d--, setelah melihat manuskrip tertua karya ini, mengambil kesimpulan tentatif, bahwa karya ini ditulis sekitar tahun 1675 M.[15] Meski Singkel tidak memberitahu tentang tahun penyelesaian tafsirnya, tidak ada keraguan bahwa ia menulis tafsir tersebut di Aceh. A. Hasymi—sebagaimana dikutip Azra-- menulis bahwa karya ini ditulis di India dalam perjalanannya ke sana. Pendapat ini dibantah keras oleh Azyumardi. Dalam pandangannya, mustahil bagi Singkel mengerjakan pekerjaan yang demikian berat dalam sebuah perjalanan. Apalagi tidak ada bukti bahwa ia pernah ke India. Sebaliknya, perlindungan dan fasilitas yang diterimanya dari para penguasa Aceh semakin mempertegas kenyataan bahwa ia menulis di Aceh.[16] Orang pertama yang mengoreksi kitab tersebut sebelum dicetak adalah Syeikh Ahmad bin Muhammad Zein bin Must}afa> al-Fatta>ni>, dan atas usaha ulama’ Patani itulah kitab tersebut dicetak di Mekkah dan Mesir. Selanjutnya dalam terbitan berikutnya ditashhih pula oleh Syeikh Idri>s al-Kalantani> dan Syeikh Daud al-Fatta>ni>.[17]

Tafsir ini telah lama dianggap semata-mata sebagai terjemahan bahasa Melayu karya al-Bayd}a>wi>, Anwa>r al-Tanzi>l. Snouck Hurgronye, tanpa meneliti lebih dahulu menyimpulkan dalam gaya khasnya yang sinis, bahwa karya tersebut hanyalah sebuah terjemahan yang buruk dari Tafsi>r al-Bayd}a>wy>. Dengan kesimpulan ini Snouck bertanggung jawa atas tersesatnya dua sarjana Belanda lainnya, Rinkes dan Voerhoeve. Rinkes, murid Snouck menyatakan bahwa selain mencakup terjemahan al-Baid}a>wy>, Tarjuma>n al-Mustafi>>d juga terjemahan dari Tafsi>r al-Jala>lain. Voorhoeve setelah mengikuti Snocuk dan Rinkes akhirnya mengubah kesimpulannya dengan menyatakan bahwa sumber-sumber Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah berbagai karya tafsir berbahasa Arab.

PG Riddel dalam telaahnya secara meyakinkan dapat membuktikan bahwa karya tersebut merupakan terjemahan dari Tafsir al-Jala>lain, karya dua orang Jalal, yaitu Jala>l al-Di>n al- Suyu>t}i> serta Jala>l al Di>n al-Mah}alli. Hanya pada bagian tertentu saja Singkel memanfaatkan al-Baid}a>wi> dan al-Kha>zin serta beberapa tafsir lain. Sebab, Tafsi>r al-Baid}a>wi> merupakan karya tafsir yang ekstensif dan rumit, sedangkan Tarjuma>n al-Mustafi>d modelnya singkat, jelas, dan elementer.[18] Menurut Azyumardi Azra, pilihan Singkel atas tafsir ini sebagai sumber utama tafsirnya jelas karena dia memiliki sanad yang menghubungkannya dengan al-Suyu>t}I>, baik melalui al-Qusya>syi> maupun al-Qur’a>ni>. Setelah mendapat ijazah dari al-Qur’a>ni> melalui rangkaian perawi yang sambung menyambung hingga ke al-Suyu>t}i>, Singkel dapat diharapkan lebih memilih Tafsi>r al-Jala>lain daripada tafsir lain. Argumen ini menjadi semakin masuk akal jika mempertimbangkan fakta bahwa Singkel juga mengambil Fath} al Wahha>b karya Zakaria al-Ans}a>ri> sebagai sumber utama bagi karya fiqh-nya Mir’at al-T}ulla>b. Kecenderungannya untuk bersandar pada karya dari para ulama’ dalam jaringan ulama’ Haramayn juga tampak jelas dalam karyanya dibidang kalam dan tasawuf.[19]

Dalam pandangan penulis, pilihan Singkel terhadap Tafsi>r al-Jala>lain bukan semata-mata karena keterikatan sanad Singkel dengan penulisnya, tetapi lebih karena karakter tafsir ini yang sederhana, jelas, dan ringkas, sehingga cocok untuk para pemula. Apalagi jika mengingat kondisi masyarakat Indonesia di abad ke-17. Memilih tafsir yang rumit yang membutuhkan tingkat intelektual tinggi, bukanlah pilihan yang tepat. Sasaran yang hendak dicapai untuk menyebarkan ajaran Islam akan sulit dicapai. Disamping itu Tafsi>r al-Jala>lain adalah tafsir yang tidak mengungkit-ungkit persoalan khilafiyah, sehingga sangat tepat disajikan pada masyarakat yang masih belum maju secara intelektual. Alasan tersebut menjadi semakin kuat jika mengingat bahwa Singkel dikenal sebagai seorang ulama’ sufi yang “mestinya” lebih memilih tafsir bercorak sufi sebagai rujukan utamanya.

Lebih jauh lagi, meskipun Tafsir al-Jala>lain sering dianggap hanya memberikan sedikit sumbangan pada perkembangan tradisi tafsir al-Qur’an, ia merupakan tafsir al-Qur’an yang sangat bagus. Disamping penjelasannya ringkas dan jelas, di dalamnya disebutkan pula asba>b al-nuzu>l ayat-ayat yang sangat membantu pemahaman lebih sempurna atas penafsiran yang dikemukakan. Dengan ciri-ciri ini Tafsi>r al-Jala>lain merupakan teks pendahuluan yang bagus untuk orang-orang yang baru mempelajari tafsir. Dalam menerjemahkannya kedalam bahasa Melayu, Singkel menjadikannya sederhana dan mudah dipahami orang Melayu pada umumnya. Dia menerjemahkan Tafsi>r al-Jala>lain kata per kata, dan menahan dirinya untuk tidak memberikan tambahan-tambahan dari dirinya sendiri. Bahkan dia menghapuskan penjelasan tata bahasa Arab dan penafsiran panjang yang mungkin dapat mengalihkan perhatian pembacanya. Jadi jelaslah tujuannya adalah agar supaya karyanya dapat dipahami dengan mudah oleh para pembacanya dan karenanya, dapat menjadi petunjuk praktis dalam kehidupan mereka.[20]

Sebagai tafsir paling awal, tidak heran jika tafsir ini beredar luas di wilayah Melayu-Indonesia. Bahkan edisi tercetaknya dapat ditemukan di kalangan komunitas Melayu Afrika Selatan. Salinan paling awal yang kini masih ada berasal dari akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18. Yang lebih penting lagi, edisi tercetaknya diterbitkan tidak hanya di Singapura, Penang, Jakarta, dan Bombay, tapi juga di Timur Tengah. Di Istanbul, ia diterbitkan oleh Mathba’ah al-Utsmaniayh pada tahun 1302/1884. Demikian juga di Kairo serta Makkah. Kenyataan bahwa Tarjuma>n al-Mustafi>d diterbitkan di Timur Tengah pada masa yang berbeda mencerminkan nilai tinggi karya ini serta ketinggian intelektual Singkel. Edisi terakhirnya diterbitkan di Jakarta pada tahun 1981.

Singkel dan Kepeloporannya di Bidang Tafsir

Kedudukan penting Singkel bagi perkembangan Islam di Nusantara tak terbantah dalam bidang tafsir. Dia –sebagaimana dikemukakan di awal--adalah alim pertama di bagian Dunia Islam ini yang bersedia memikul tugas besar mempersiapkan tafsir lengkap Al-Qur’an dalam bahasa Melayu dan karya tafsirnya merupakan tafsir pertama yang diperoleh naskahnya secara utuh. Sementara berbagai tafsir lainnya yang ditulis pada masa tersebut masih dilakukan sepotong-sepotong.

Namun demikian, sering muncul pertanyaan, benarkah Singkel adalah penulis tafsir Indonesia pertama di negeri ini ? Dan benarkah Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah kitab tafsir pertama yang berbahasa Indonesia (Melayu)? Bukankah tafsir tersebut hanya hasil terjemahan dari tafsir yang sudah ada, yaitu Tafsi>r al-Jala>lain dan menggunakan bahasa Melayu, bukan bahasa Indonesia ? Departemen Agama sendiri dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya memasukkan kitab ini sebagai sebuah karya terjemahan, bukan karya tafsir.[21]

Pendapat tersebut benar adanya. Namun demikian, pekerjaan penerjemahan itu besar jasanya sebagai pekerjaan perintis jalan. Ia menjadi sangat istimewa karena dikerjakan pada abad XVII M dan merupakan karya pelopor di bidangnya. Berbeda halnya bila dikerjakan pada masa sekarang. Apalagi jika mengingat pada masa itu pengajaran Al-Qur’an baru sampai pada taraf bagaimana cara memperkenalkan dan mengajarkan cara membaca Al-Qur’an yang baik dan benar. Kalaupun ada yang lebih dari itu adalah pelajaran tajwid dan membaca tafsir berbahasa Arab dengan mengambil tempat di surau, langgar atau meunasah, yang pada masa sesudahnya berkembang juga di madrasah. Dari sisi ini maka Singkel betul-betul telah berpikir maju melebihi zamannya. Sedangkan bahasa Melayu yang digunakan Singkel tidaklah menjadi masalah karena bahasa ini adalah salahsatu bahasa yang berkembang di Indonesia, khususnya Sumatra dan menjadi penyumbang terbesar dalam bangunan bahasa Indonesia modern.[22] Disamping itu, Singkel tidak semata-mata menerjemahkan Tafsi>r al-Jala>lain secara apa adanya, melainkan juga merujuk kepada karya-karya tafsir lain.

Karena itu, mustahil bagi kita mengabaikan peranan Singkel dalam sejarah Islam, khususnya study tafsir di Nusantara. Johns mengemukakan bahwa “karya Singkel (Tarjuma>n al-Mustafi>d ) dalam banyak hal merupakan suatu petunjuk dalam sejarah keilmuan Islam di Tanah Melayu”. Ia banyak memberikan sumbangan kepada telaah tafsir Al-Qur’an di Nusantara. Ia meletakkan dasar-dasar bagi sebuah jembatan antara terjemah dan tafsir dan karenanya mendorong telaah lebih lanjut atas karya-karya tafsir dalam bahasa Arab. Selama hampir tiga abad, Tarjuma>n al-Mustafi>d merupakan satu-satunya terjemahan lengkap Al-Qur’an di Tanah Melayu. Baru dalam beberapa puluh tahun terakhir muncul tafsir-tafsir baru di wilayah Melayu Indonesia. Namun perkembangan terakhir ini tidak lantas berarti bahwa Tarjuma>n al-Mustafi>d kehilangan daya tariknya. Karya ini memainkan peranan penting dalam memajukan pemahaman lebih baik atas ajaran-ajaran Islam.[23]

Penutup

Abdurra’uf Singkel, seorang ulama’ terkemuka dari Aceh yang masuk dalam jaringan ulama’ Haramayn, mempunyai peranan penting dalam study tafsir di Indonesia. Dia adalah orang pertama di dunia Melayu yang berjasa mempersiapkan tafsir lengkap dalam bahasa Melayu. Lewat karya tafsirnya Tarjuma>n al-Mustafi>d, Singkel menempatkan dirinya pada posisi yang sangat penting bagi sejarah pertumbuhan dan perkembangan tafsir di Indonesia.

Terlepas apakah karyanya “hanyalah” sebuah karya terjemahan, atau sebuah karya tafsir, karya tersebut merupakan sebuah karya pelopor, yang karena itu tidak bisa diabaikan oleh siapapun. Lewat karyanya itu Singkel telah membuka jalan bagi penulisan tafsir di Indonesia. Dengan dicetaknya karya ini di berbagai belahan dunia, dalam masa yang berbeda-beda menunjukkan bahwa karya ini memiliki tempat yang penting, bukan hanya di Indonesia, tetapi di dunia Islam.

[1] Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta:Hidakarya Agung, 1984), h. 34.

[2] Indal Abror, “Potret Kronologis Tafsir Indonesia” dalam Jurnal Esensia, Vol. 3, No. 2, 2002, h. 191

[3] Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (Jakarta:Teraju, 2002), 43.

[4] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama’ Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Jakarta: Prenada Media, 2004), 229-30.

[5] Hamka, Sejarah Umat Islam IV, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974) 897

[6] Hamka, Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), 195.

[7] Azra, Jaringan, 236-7.

[8] Azra, Jaringan, 238

[9] M. Shaghir Abdullah, Perkembangan Ilmu Fiqh dan Tokoh-Tokohnya di Asia Tenggara, I (Solo: Ramadani, t.t.), 32

[10] Gusmian, Khazanah, 104.

[11] Azra, Jaringan, 244.

[12] Oman Fathurrahman, “Respon Abdurrauf Singkel terhadap Kontroversi Wujudiyah: Kasus Aceh Abad 17” dalam Jurnal Mimbar Agama dan Budaya, no. 38, Th. XV 1999/2000, h.33

[13] Nur Ichwan, “Literatur Tafsir Qur’an Melayu Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian” dalam Visi Islam Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, Vol. 1, No. 1 (2002) h. 15. Ichwan juga menganalisis bahwa naskah ini tidak banyak dikopi pada masa itu, mengingat tidak ditemukan manuskrip serupa pada periode berikutnya. Tetapi kalau tidak dibawa ke Eropa, kemungkinan besar akan banyak disalin oleh masyarakat, atau bahkan dimusnahkan oleh Nu>r al-Di>n

[14] Abror, “Potret”, 193.

[15] Ichwan, “Literatur”, 17.

[16] Azra, Jaringan, 247

[17] Abdullah, Perkembangan, 35.

[18] Peter Riddel, “Earliest Qur’anic Exegetical Activity in the Malay Speaking States”, archipel 39, 1989, h. 112-28.

[19] Azra, Jaringan, 248

[20] Ibid., 249

[21] Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, (Madinah: Mujamma’ Khadim al-Haramain, 1412H), 36

[22] Abror, “Potret”, 192

[23] John AH, “Quranic Exegesis in The Malay World: In Search of a Profile” dalam Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Oxford: Clarendon Press, 1988, h. 264 sebagaimana dikutip Azra, Jaringan, 249-50.