Abdurra’uf Singkel:

Peranannya dalam Studi Tafsir di Indonesia

Iffah Muzammil

 

Abstrak

Upaya penafsiran Al-Qur’an di Indonesia mencatat sejarah yang cukup panjang.  Diawali dengan penafsiran secara lisan, kemudian berkembang hingga dalam bentuk tertulis. Seorang ulama’ asal Aceh, yakni Abdurra’uf Singkel dinilai sebagai tokoh yang memiliki jasa besar  dan peran penting dalam study tafsir di Indonesia. Dialah orang pertama yang menulis tafsir secara lengkap dalam bahasa Melayu yang berjudul Tarjuma>n al-Mustafi>d.

Kata Kunci: Abdurra’uf Singkel, Peranan, Study Tafsir, Tarjuma>n al-Mustafi>>d

 

Pendahuluan

Study Al-Qur’an di Indonesia telah memiliki perjalanan sejarah yang panjang. Bersamaan dengan proses awal masuknya Islam di Nusantara pada abad ke-13, Al-Qur’an  diperkenalkan oleh para juru dakwah itu kepada penduduk pribumi. Pengenalan awal terhadap Al-Qur’an itu merupakan suatu hal yang penting, karena Al-Qur’an adalah kitab suci umat Islam yang diimani sebagai pedoman hidup bagoi para pemeluk Islam, sehingga tidak bisa tidak, setiap muslim yang baik harus berusaha memahami isi Al-Qur’an.

Analisis Mahmud Yunus tentang sistem pendidikan Islam pertama di Indonesia menunjukkan  bagaimana Al-Qur’an telah diperkenalkan pada setiap muslim sejak kecil melalui kegiatan yang dinamai “Pengajian Al-Qur’an”  di surau, langgar, dan masjid. Yunus bahkan mengklaim bahwa pendidikan Al-Qur’an waktu itu adalah pendidikan Islam pertama yang diberikan kepada anak-anak, sebelum diperkenalkan dengan praktik-praktik ibadah.[1] Upaya mempelajari Al-Qur’an pada tahap berikutnya adalah dengan  mempelajari konsep tertentu dari Al-Qur’an. Selanjutnya mempelajari tafsir dan ‘Ulum al-Qur’an yang pada awalnya masih dalam bentuk penjelasan lisan lewat para penyebar Islam awal dan masih integral  dengan ajaran Islam yang lain, seperti tauhid, fiqh, tasawuf, dan lain-lain serta disajikan dalam bentuk amaliyah sehari-hari. Contoh pupuler adalah istilah molimo yang dikemukakan Sunan Ampel (w. 1478 M) yang berarti emoh main (tidak mau judi), emoh ngombe (tidak mau minuman keras), emoh madat (tidak mau menghisap candu), emoh maling (tidak mau mencuri), dan emoh madon (tidak mau berzina), yang merupakan tafsir dari al-Ma>idah 38, 39, 90, serta al-Isra>’ 32.[2] Lama kelamaan mulai mucul para ulama’ yang menulis karya-karya  dalam bentuk tertulis, baik dalam bentuk terjemah, maupun karya tafsir mandiri.

Merujuk pada naskah-naskah yang ditulis ulama’ Aceh, pada abad ke-16 telah muncul ulama’ yang berusaha menulis tafsir Al-Qur’an.  Hal itu bisa dilihat dari ditemukannya sepenggal tafsir surat al-Kahfi (18):9 yang--sayangnya-- tidak diketahui siapa penulisnya. Tafsir tersebut mengikuti tradisi Tafsir al-Kha>zin dan diduga ditulis pada masa  Hamzah Fansuri (w. 1607) dan Syamsuddin al-Sumatrani (w.1630). Satu abad kemudian baru  muncul Abdurra’uf Singkel (w.1630), seorang ulama’ terkemuka yang mengenyam pendidikan dari Timur Tengah lewat karya tafsirnya yang berjudul  Tarjuma>n al-Mustafi>d. Dengan karyanya tersebut, Singkel merupakan seorang alim pertama di dunia Melayu yang berjasa besar menyiapkan tafsir lengkap Al-Qur’an dalam bahasa Melayu.[3] Tidak terlalu penting mempersoalkan apakah  karyanya merupakan sebuah karya tafsir ataukah sekedar sebuah karya terjemahan, yang pasti, lewat karyanya tersebut,  Singkel telah menempatkan dirinya pada posisi  penting dalam study tafsir di Indonesia. Tulisan ini tidak menggunakan kitab tersebut sebagai rujukan, karena sulitnya mendapatkan kitab dimaksud.

 

Biografi Abdur Ra’uf Singkel dan Karya-Karyanya

Hampir tidak dapat diragukan lagi bahwa Abd al-Ra’uf bin Ali> al-Ja>wi> al-Fansuri> al-Sinkili> atau lebih dikenal dengan sebutan Abdurra’uf Singkel (1024 H/1615 M-1105 H/1693 M) merupakan salahseorang ulama’ terkemuka dan murid paling menonjol dalam jaringan ulama’ Haramayn. Ia adalah seorang Melayu dari Fansur, Sinkil (Singkel)  di wilayah pantai barat-laut Aceh. Nenek moyang Singkel berasal dari Persia, sementara ibunya berasal dari Aceh. Sebuah riwayat mengatakan ia adalah keponakan Hamzah Fansuri.[4] Banyak ahli sejarah yang ragu, apakah Syeikh Abdurra’uf al-Fansuri itu juga Syeikh Abdurra’uf Singkel ? Ataukah mereka adalah dua orang yang berbeda ? Prof. DR HAMKA dalam bukunya Sejarah Umat Islam mengatakan bahwa ulama’ besar Aceh ada dua, yaitu Syeikh Abdurra’uf orang Singkel, dan Syeikh Abdurra’uf orang Barus (Fansur). Abdurra’uf Singkel masyhur karena ajaran tasawufnya dalam Tharikat Syatariyah, sementara Abdurra’uf Barus masyhur karena keahliannya dalam hukum syari’at dan tafsir.[5] Pernyataan itu kemudian beliau ralat dan menegaskan bahwa Abdurra’uf Singkel dan Abdurra’uf Fansuri adalah orang yang sama.[6] 

Pendidikan pertama Singkel diperolehnya dari ayahnya sendiri yang kemudian dilanjutkannya di Banda Aceh. Perjalanan keilmuannya menjadi lebih jelas setelah ia melanjutkan studinya ke Timur Tengah pada tahun 1052/1642. Dari catatannya sendiri dalam buku ‘Umdah al-Muh}ta>ji>n ila> Sulu>k Maslak al-Mufridi>n ia menyebutkan 19 orang guru dan 27 ulama’ yang ia temui selama menuntut ilmu mulai dari wilayah Doha di Teluk Persia, Yaman, Jeddah, hingga akhirnya di Mekkah dan Madinah. Fakta bahwa sebagian besar guru-guru dan kenalannya tercatat dalam kamus biografi Arab menunjukkan keunggulan yang tak tertandingi dari lingkungan intelektualnya. Datang dari suatu wilayah pinggiran dari Dunia Muslim, dia memasuki inti jaringan ulama’ dan dapat merebut hati sejumlah ulama’ utama di Haramayn.

Pendidikannya sangat lengkap: dari syari’at, fikih, hadith, tafsir, dan disiplin-disiplin eksoteris lainnya hingga kalam dan tasawuf atau ilmu-ilmu esoteris. Kesemuanya itu ia peroleh dari guru-guru yang keahliannya diakui di seluruh dunia, mulai dari Ibra>hi>m bin Abdullah bin Ja’man seorang ahli hadis dan fiqh, Ali bin Abdul Qadi>r al-T{abari> (Mekkah), A<lauddi>n al-Babili<> al-Qa>hiri> al-Azhari> (w. 1077/1666) dari Universitas Al-Azhar Kairo, ‘Abd Allah b. Muh}ammad al-‘Adani, yang disebut Singkel sebagai pembaca Al-Qur’an terbaik, hingga Ahmad Al-Qusyasyi dan Ibra>hi>m al-Qur’a>ni>, dua orang guru yang paling berpengaruh dalam hidupnya dan kepada keduanyalah dia melewatkan sebagian besar waktunya untuk belajar di Madinah. Al-Qusya>syi> adalah pimpinan Tarekat Syattariyah dan Qadiriyah asal Palestina  yang kemudian mengangkatnya sebagai khalifah Tarekat Syattariyah dan Qadiriyah di Nusantara. [7] 

Namun demikian, secara intelektual, hutang terbesar Singkel adalah pada Ibra>hi>m al-Qur’a>ni>, kepada siapa ia berguru pasca wafatnya Qusya>syi>. Dalam beberapa catatannya ia mengatakan bahwa dari al-Qur’a>ni>-lah ia menerima ilmu yang memperluas wawasan intelektualnya. Dengan kata lain, al-Qusya>syi> adalah guru spiritual dan mistisnya, sementara al-Qur’a>ni> adalah guru intelektualnya. Perpaduan dua bidang ilmu tersebut sangat mempengaruhi sikap keilmuan Singkel yang sangat menekankan perpaduan syari’at dan tasawuf. Bahkan kepribadian Singkel yang toleran tampaknya juga dipengaruhi keluasan wawasan dan kelembutan Ibra>hi>m al-Qur’a>ni>. Al-Qur’a>ni> juga merupakan konsultan Singkel dalam melancarkan pembaharuan sekembalinya ke Aceh. Singkel menulis sekitar 22 karya yang membahas tentang fikih, tafsir, hadith, kalam, dan—sebagian besar-- tasawuf. Karya-karyanya setelah kembali ke Nusantara —sebagaimana gurunya al-Qur’a>ni>—merupakan usaha yang secara sadar dilakukan untuk menanamkan keselarasan antara syari’at dan tasawuf. Karena itu, ajaran-ajaran yang diusahakan untuk disebarkannya di wilayah Melayu adalah ajaran yang termasuk neo-sufisme.[8]

Singkel adalah seorang penganut madzab Syafi’i. Bukti yang jelas bahwa beliau penganut Syafi’i adalah tafsir yang beliau tulis, yaitu Tarjuma>n al-Mustafi>d mengacu kepada Tafsi>r al-Jala>lain, al-Baid}a>wi>, serta al-Kha>zin, yang kesemuanya ditulis oleh ulama’ Syafi’i.[9] Karya utamanya dalam fiqh,  Mir’at al-T}ulla>b serta Kita>b al-Fara>’id} juga merupakan fiqh Syafi’i yang menjadikan kitab Fath} al-Wah}h}a>b karya Zakariya al-Ans}a>ri> sebagai rujukan utamanya. Kitab ini adalah fiqh pertama di Melayu yang membahas tentang  Mua’amalat. Dibidang hadith ia menulis Tafsi>r Hadi>th Arba’I>n karya al-Nawa>wi> serta al-Mawa>’idz al-Badi’ah, sebuah koleksi hadits kudsi. Selebihnya karya Singkel adalah dibidang tasawuf, diantaranya adalah Kifa>yat al-Muh}ta>ji>n, Daqa>’iq al-H}uru>f, al-Simt} al-Majid, disamping juga dibidang akhlak, seperti Risalah Adab Murid akan Syaikh.

 Singkel hidup dalam enam periode kesultanan Aceh, yaitu Sultan Iskandar Muda (1607-1636), Sultan Iskandar Tsa>ni> (1636-1640), serta empat orang sultanah, yaitu Safiyyah al-Di>n (1641-1675), Naqiyyah al-Di>n (1675-1678), Zakiyyah al-Di>n (1678-1688), hingga Kamalat al-Di>n (1688-1699). Di masa keempat sultanah inilah Singkel diangkat sebagai Mufti.[10] Pada saat itu rakyat Aceh telah lama bertanya-tanya tentang boleh tidaknya wanita menjadi penguasa menurut hukum Islam.  Singkel sendiri nampaknya tidak berhasil menjawabnya secara gamblang. Dalam karya fiqh-nya, dia tidak membahas masalah itu secara langsung. Ketika membahas tentang syarat-syarat untuk menjadi hakim (secara lebih luas, penguasa), Singkel tampaknya secara sengaja tidak memberikan terjemahan Melayu untuk kata dzakar (laki-laki). Sedikit banyak ia dapat dituduh mengkompromikan integritas intelektualnya, bukan hanya dengan menerima pemerintahan seorang wanita, tetapi juga dengan tidak memecahkan masalah itu dengan lebih layak. Tetapi kasus ini juga dapat dianggap sebagai indikasi lebih jauh dari toleransi pribadinya; suatu ciri yang mencolok yang dimiliki Singkel. [11] Singkel meninggal dunia sekitar 1105/1693 dan dikuburkan di dekat Kuala atau mulut sungai Aceh. Karena itulah di Aceh ia dikenal dengan sebutan Teungku di Kuala dan namanya diabadikan menjadi nama sebuah perguruan tinggi di Aceh, yaitu Universitas Syiah Kuala. Tempat ini juga menjadi tempat kuburan para isterinya,  serta beberapa orang murid-muridnya.[12] 

 

Sekilas Tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d

Tradisi penulisan tafsir di Indonesia yang ditulis  oleh orang Indonesia sebenarnya telah bergerak cukup lama. Memasuki abad ke-16 telah  muncul ulama’ yang berinisiatif menulis tafsir. Setidaknya hal ini dapat dilihat dari naskah  terjemahan Tafsi>r Surah al-Kahfi (18):9 dengan mengikuti tradisi Tafsi>r al-Kha>zin, namun tidak diketahui siapa penulisnya. Dilihat dari corak dan nuansanya tafsir ini sangat kental dengan warna sufistik Ini tentu mencerminkan bahwa penulisnya adalah orang yang mempunyai pandangan spiritual yang tinggi. Manuskripnya dibawa dari Aceh ke Belanda oleh seorang ahli bahasa Arab dari Belanda, Erpinus (w.1624) pada awal abad ke-17 M dan menjadi koleksi Cambridge University Library. Diduga manuskrip ini dibuat pada masa awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M), dimana mufti kesultanannya adalah Saymsuddin as-Sumatrani (w.1630), atau bahkan sebelumnya, Sultan Sayyid al-Mukammil (1537-1604), dimana mufti kesultanannya adalah Hamzah Fansuri (w. 1607).[13]

 Adapun wujud dalam karya tertulis lengkap 30 juz baru terjadi sejak Abdurrauf Singkel menulis tafsir  Tarjuma>n al-Mustafi>d dalam bahasa Melayu. Walaupun jika ditinjau dari sudut ilmu bahasa Indonesia modern karya Singkel belum bisa dikatakan sempurna, tetapi pekerjaan itu adalah besar jasanya sebagai pekerjaan perintis jalan.  Pada periode ini juga diinformasikan ada kitab tafsir yang berjudul Tas}di>>q al-Ma>’arif yang ditulis di Sampon Aceh, tetapi tidak diketahui penulisnya.[14]

Tahun penulisan karya ini tidak bisa diketahui secara pasti, tetapi Peter Riddel—seorang sarjana dari Australia yang menulis disertasi tentang Tarjuma>n al-Mustafi>d--, setelah melihat manuskrip tertua karya ini, mengambil kesimpulan tentatif, bahwa karya ini ditulis sekitar tahun 1675 M.[15] Meski Singkel tidak memberitahu tentang tahun penyelesaian tafsirnya, tidak ada keraguan bahwa ia menulis tafsir tersebut di Aceh. A. Hasymi—sebagaimana dikutip Azra-- menulis bahwa karya ini ditulis di India dalam perjalanannya ke sana. Pendapat ini dibantah keras oleh Azyumardi. Dalam pandangannya, mustahil bagi Singkel mengerjakan pekerjaan yang demikian berat dalam sebuah perjalanan. Apalagi tidak ada bukti bahwa ia pernah ke India. Sebaliknya, perlindungan dan fasilitas yang diterimanya dari para penguasa Aceh semakin mempertegas kenyataan bahwa ia menulis di Aceh.[16] Orang pertama yang mengoreksi kitab tersebut sebelum dicetak adalah Syeikh Ahmad bin Muhammad Zein bin Must}afa> al-Fatta>ni>, dan atas usaha ulama’ Patani itulah kitab tersebut dicetak di Mekkah dan Mesir. Selanjutnya dalam terbitan berikutnya ditashhih pula oleh Syeikh Idri>s al-Kalantani> dan Syeikh Daud al-Fatta>ni>.[17]

Tafsir ini telah lama dianggap semata-mata sebagai terjemahan bahasa Melayu karya al-Bayd}a>wi>, Anwa>r al-Tanzi>l. Snouck Hurgronye, tanpa meneliti lebih dahulu menyimpulkan dalam gaya khasnya yang sinis, bahwa karya tersebut hanyalah sebuah terjemahan yang buruk dari Tafsi>r al-Bayd}a>wy>. Dengan kesimpulan ini Snouck bertanggung jawa atas tersesatnya dua sarjana Belanda lainnya,  Rinkes dan Voerhoeve. Rinkes, murid Snouck menyatakan bahwa selain mencakup terjemahan al-Baid}a>wy>, Tarjuma>n al-Mustafi>>d juga terjemahan dari Tafsi>r al-Jala>lain. Voorhoeve setelah mengikuti Snocuk dan Rinkes akhirnya mengubah kesimpulannya dengan menyatakan bahwa sumber-sumber Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah berbagai karya tafsir berbahasa Arab.

PG Riddel dalam telaahnya secara meyakinkan dapat membuktikan bahwa karya tersebut merupakan terjemahan dari Tafsir al-Jala>lain, karya dua orang Jalal, yaitu Jala>l al-Di>n al- Suyu>t}i> serta Jala>l al Di>n al-Mah}alli. Hanya pada bagian tertentu saja Singkel memanfaatkan al-Baid}a>wi> dan al-Kha>zin serta beberapa tafsir lain. Sebab, Tafsi>r al-Baid}a>wi> merupakan karya tafsir yang ekstensif dan rumit, sedangkan Tarjuma>n al-Mustafi>d  modelnya singkat, jelas, dan elementer.[18] Menurut Azyumardi Azra, pilihan Singkel atas tafsir ini sebagai sumber utama tafsirnya jelas karena dia memiliki sanad yang menghubungkannya dengan al-Suyu>t}I>, baik melalui al-Qusya>syi> maupun al-Qur’a>ni>. Setelah mendapat ijazah dari al-Qur’a>ni> melalui rangkaian perawi yang sambung menyambung hingga ke al-Suyu>t}i>, Singkel dapat diharapkan lebih memilih Tafsi>r al-Jala>lain daripada tafsir lain. Argumen ini menjadi semakin masuk akal jika  mempertimbangkan fakta bahwa Singkel juga mengambil Fath} al Wahha>b karya Zakaria al-Ans}a>ri> sebagai sumber utama bagi karya fiqh-nya Mir’at al-T}ulla>b. Kecenderungannya untuk bersandar pada karya dari para ulama’ dalam jaringan ulama’ Haramayn juga tampak jelas dalam karyanya dibidang kalam dan tasawuf.[19]

 Dalam pandangan penulis, pilihan Singkel terhadap Tafsi>r al-Jala>lain bukan semata-mata karena keterikatan sanad Singkel dengan penulisnya, tetapi lebih karena karakter tafsir ini yang sederhana, jelas, dan ringkas, sehingga cocok untuk para pemula. Apalagi jika mengingat  kondisi masyarakat Indonesia di abad ke-17. Memilih tafsir yang rumit yang membutuhkan tingkat intelektual tinggi, bukanlah pilihan yang tepat. Sasaran yang hendak dicapai untuk menyebarkan ajaran Islam akan sulit dicapai. Disamping itu Tafsi>r al-Jala>lain adalah tafsir yang  tidak mengungkit-ungkit persoalan khilafiyah, sehingga sangat tepat disajikan pada masyarakat yang masih belum maju secara intelektual. Alasan tersebut menjadi semakin  kuat jika mengingat bahwa Singkel dikenal sebagai seorang ulama’ sufi  yang “mestinya” lebih memilih  tafsir bercorak sufi sebagai rujukan utamanya.

 Lebih jauh lagi, meskipun Tafsir al-Jala>lain sering dianggap hanya memberikan sedikit sumbangan pada perkembangan tradisi tafsir al-Qur’an, ia merupakan tafsir al-Qur’an yang sangat bagus. Disamping penjelasannya ringkas dan jelas, di dalamnya disebutkan pula asba>b al-nuzu>l ayat-ayat yang sangat membantu pemahaman lebih sempurna atas penafsiran yang dikemukakan. Dengan ciri-ciri ini Tafsi>r al-Jala>lain merupakan teks pendahuluan yang bagus untuk orang-orang yang baru mempelajari tafsir. Dalam menerjemahkannya kedalam bahasa Melayu, Singkel menjadikannya sederhana dan mudah dipahami orang Melayu pada umumnya. Dia menerjemahkan Tafsi>r al-Jala>lain kata per kata, dan menahan dirinya untuk tidak memberikan tambahan-tambahan dari dirinya sendiri. Bahkan dia menghapuskan penjelasan tata bahasa Arab dan penafsiran panjang yang mungkin dapat mengalihkan perhatian pembacanya. Jadi jelaslah tujuannya adalah agar supaya karyanya dapat dipahami dengan mudah oleh para pembacanya dan karenanya, dapat menjadi petunjuk praktis dalam kehidupan mereka.[20]

Sebagai tafsir paling awal, tidak heran jika tafsir ini beredar luas di wilayah  Melayu-Indonesia. Bahkan edisi tercetaknya dapat ditemukan di kalangan komunitas Melayu Afrika Selatan.   Salinan paling awal yang kini masih ada berasal dari akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18. Yang lebih penting lagi, edisi tercetaknya diterbitkan tidak hanya di Singapura, Penang, Jakarta, dan Bombay, tapi juga di Timur Tengah. Di Istanbul, ia diterbitkan oleh Mathba’ah al-Utsmaniayh pada tahun 1302/1884. Demikian juga di Kairo serta Makkah. Kenyataan bahwa Tarjuma>n al-Mustafi>d diterbitkan di Timur Tengah pada masa yang berbeda mencerminkan nilai tinggi karya ini serta ketinggian intelektual Singkel. Edisi terakhirnya diterbitkan di Jakarta pada tahun 1981.

 

Singkel dan Kepeloporannya di Bidang Tafsir 

Kedudukan penting Singkel bagi perkembangan Islam di Nusantara tak terbantah dalam bidang tafsir. Dia –sebagaimana dikemukakan di awal--adalah alim pertama di bagian Dunia Islam ini yang bersedia memikul tugas besar mempersiapkan tafsir lengkap Al-Qur’an dalam bahasa Melayu dan karya tafsirnya merupakan tafsir pertama yang diperoleh naskahnya secara utuh. Sementara berbagai tafsir lainnya yang ditulis pada masa tersebut masih dilakukan sepotong-sepotong.

Namun demikian, sering muncul pertanyaan, benarkah Singkel adalah penulis tafsir Indonesia pertama di negeri ini ? Dan benarkah Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah kitab tafsir pertama yang berbahasa Indonesia (Melayu)? Bukankah tafsir tersebut hanya hasil terjemahan dari tafsir yang sudah ada, yaitu Tafsi>r al-Jala>lain dan menggunakan bahasa Melayu, bukan bahasa Indonesia ? Departemen Agama sendiri dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya memasukkan kitab ini sebagai sebuah karya terjemahan, bukan karya tafsir.[21] 

Pendapat tersebut benar adanya. Namun demikian, pekerjaan penerjemahan itu besar jasanya sebagai pekerjaan perintis jalan. Ia menjadi sangat istimewa karena  dikerjakan pada abad XVII M dan merupakan karya pelopor di bidangnya. Berbeda halnya bila dikerjakan pada masa sekarang. Apalagi jika mengingat pada masa itu pengajaran Al-Qur’an baru sampai pada taraf bagaimana cara memperkenalkan dan mengajarkan cara membaca Al-Qur’an yang baik dan benar. Kalaupun ada yang lebih dari itu adalah pelajaran tajwid dan membaca tafsir berbahasa Arab dengan mengambil tempat di surau, langgar atau meunasah, yang pada masa sesudahnya berkembang juga di madrasah. Dari sisi ini maka Singkel betul-betul telah berpikir maju melebihi zamannya. Sedangkan bahasa Melayu yang digunakan Singkel tidaklah menjadi masalah karena bahasa ini adalah salahsatu bahasa yang berkembang di Indonesia, khususnya Sumatra dan menjadi penyumbang terbesar dalam bangunan bahasa Indonesia modern.[22] Disamping itu, Singkel tidak semata-mata menerjemahkan Tafsi>r al-Jala>lain secara apa adanya, melainkan juga merujuk kepada karya-karya tafsir lain.

Karena itu, mustahil bagi kita mengabaikan peranan Singkel dalam sejarah Islam, khususnya study tafsir  di Nusantara. Johns mengemukakan bahwa “karya Singkel (Tarjuma>n al-Mustafi>d ) dalam banyak hal merupakan suatu petunjuk dalam sejarah keilmuan Islam di Tanah Melayu”. Ia banyak memberikan sumbangan kepada telaah tafsir Al-Qur’an di Nusantara. Ia meletakkan dasar-dasar bagi sebuah jembatan antara terjemah dan tafsir dan karenanya mendorong telaah lebih lanjut atas karya-karya tafsir dalam bahasa Arab. Selama hampir tiga abad, Tarjuma>n al-Mustafi>d merupakan satu-satunya terjemahan lengkap Al-Qur’an di Tanah Melayu. Baru dalam beberapa puluh tahun terakhir muncul tafsir-tafsir baru di wilayah Melayu Indonesia. Namun perkembangan terakhir ini tidak lantas berarti bahwa Tarjuma>n al-Mustafi>d kehilangan daya tariknya. Karya ini memainkan peranan penting dalam memajukan pemahaman lebih baik atas ajaran-ajaran Islam.[23]

 

Penutup

Abdurra’uf Singkel, seorang ulama’ terkemuka dari Aceh yang masuk dalam jaringan ulama’ Haramayn, mempunyai peranan penting dalam study tafsir di Indonesia. Dia adalah orang pertama di dunia Melayu yang berjasa mempersiapkan tafsir lengkap dalam bahasa Melayu. Lewat karya tafsirnya Tarjuma>n al-Mustafi>d, Singkel menempatkan dirinya pada posisi yang sangat penting bagi sejarah pertumbuhan dan perkembangan tafsir di Indonesia.

 Terlepas apakah karyanya “hanyalah” sebuah karya terjemahan, atau sebuah karya tafsir, karya tersebut merupakan sebuah karya pelopor, yang karena itu tidak bisa diabaikan oleh siapapun. Lewat karyanya itu Singkel telah membuka jalan bagi penulisan tafsir di Indonesia. Dengan dicetaknya karya ini di berbagai belahan dunia, dalam masa yang berbeda-beda menunjukkan bahwa karya ini memiliki tempat yang penting, bukan hanya di Indonesia, tetapi di dunia Islam.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta:Hidakarya Agung, 1984), h. 34.

[2] Indal Abror, “Potret Kronologis Tafsir Indonesia” dalam Jurnal Esensia, Vol. 3, No. 2, 2002, h. 191

[3] Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (Jakarta:Teraju, 2002), 43.

[4] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama’ Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Jakarta: Prenada Media, 2004), 229-30.

[5] Hamka, Sejarah Umat Islam IV, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974) 897

[6] Hamka, Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), 195.

[7] Azra, Jaringan, 236-7.

[8] Azra, Jaringan, 238

[9] M. Shaghir Abdullah, Perkembangan Ilmu Fiqh dan Tokoh-Tokohnya di Asia Tenggara, I (Solo: Ramadani, t.t.), 32

[10] Gusmian, Khazanah, 104.

[11] Azra, Jaringan, 244.

[12] Oman Fathurrahman, “Respon Abdurrauf Singkel terhadap Kontroversi Wujudiyah: Kasus Aceh Abad 17” dalam  Jurnal Mimbar Agama dan Budaya, no. 38, Th. XV 1999/2000, h.33

[13] Nur Ichwan, “Literatur Tafsir Qur’an Melayu Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian” dalam Visi Islam Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, Vol. 1, No. 1 (2002) h. 15. Ichwan juga menganalisis bahwa naskah ini tidak banyak dikopi pada masa itu, mengingat tidak ditemukan manuskrip serupa pada periode berikutnya. Tetapi kalau tidak dibawa ke Eropa, kemungkinan besar akan banyak disalin oleh masyarakat, atau bahkan dimusnahkan oleh Nu>r al-Di>n

[14] Abror, “Potret”, 193.

[15] Ichwan, “Literatur”, 17.

[16] Azra, Jaringan, 247

[17] Abdullah, Perkembangan, 35.

[18] Peter Riddel, “Earliest Qur’anic Exegetical Activity in the Malay Speaking States”, archipel 39, 1989, h. 112-28. 

[19] Azra, Jaringan, 248

[20] Ibid., 249

[21] Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, (Madinah: Mujamma’ Khadim al-Haramain, 1412H), 36

[22] Abror, “Potret”, 192

[23] John AH, “Quranic Exegesis in The Malay World: In Search of a Profile” dalam Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Oxford: Clarendon Press, 1988, h. 264 sebagaimana dikutip Azra, Jaringan, 249-50.

TINDAK PIDANA PENCURIAN

(Kajian Tafsir Tematik)

Oleh : Iffah Muzammil·

 

Abstrak

Al-Qur’an hanya sekali berbicara tentang pencurian. Hampir seluruh ulama seragam dalam memahami ayat tentang pencurian tersebut. Dalam pandangan mereka, ayat tersebut menunjukkan bahwa hukuman bagi tindak pidana pencurian adalah potong tangan sepanjang unsur-unsurnya terpenuhi, seperti barang yang dicuri mencapai nisab, disimpan di tempat yang seharusnya, terbebas dari unsur shubhat, dan lain-lain. Namun demikian, beberapa ulama kontemporer, mencoba melakukan upaya tafsir ulang terhadap ayat tersebut. Dalam kesimpulan mereka, hukum potong tangan merupakan hukuman maksimal jika hukuman jenis lain tidak dapat mewujudkan tujuan disyariatkannya hukum dimaksud.   

 

Kata Kunci : pidana pencurian, tafsir ulang.

 

 Pendahuluan

Ditinjau dari segi pemilik hak, dalam hukum Islam dikenal adanya empat (4) macam hak. Pertama;  hak Allah yaitu segala bentuk kegiatan untuk mendekatkan diri kepada Allah seperti ibadah, atau dalam rangka menjaga kemaslahatan umum seperti h}udu>d. Dalam hal ini hak Allah tidak dapat digugurkan lewat upaya apa pun. Kedua; hak Adami, yakni untuk memelihara kemaslahatan setiap pribadi. Hak ini dapat diubah, digugurkan, dan diwariskan, seperti muamalah dan pewarisan hak qis}a>s}. Ketiga; gabungan hak Allah dan hak Adami. Yang terakhir ini terbagi dua, adakalanya hak Allah lebih menonjol, seperti h{add zina,  dan adakalanya hak Adami yang lebih menonjol seperti qis}a>s}.[1] Imam Mawardi memasukkan h}add al-qaz}f sebagai hak Adami sehingga dapat gugur jika dimaafkan oleh korban.[2]

Pencurian merupakan salah satu tindak pidana yang jenis hukumannya dikategorikan pada h{udu>d. Secara bahasa, h}udu>d merupakan bentuk jamak dari h}add yang berarti "mencegah, menghalangi". Karena itu, hukuman dalam pidana Islam ('uqu>ba>t) disebut h}udu>d karena menjadi pencegah seseorang untuk melakukan pelanggaran. Jumhur men-definisikan h}udu>d dengan "jenis hukuman yang ditentukan oleh Allah (bentuk dan kadarnya) baik berupa hak Allah, maupun hak makhluk". Atas dasar ini, maka ta'zi>r tidak disebut h}udu>d, karena bentuk dan kadar hukumannya tidak ditentukan. Begitu pula qis}a>s} dan diyat tidak disebut h}udu>d, karena sekalipun jenis hukumannya telah ditentukan, tetapi  qis}a>s}  dapat digugurkan oleh pihak yang dirugikan (keluarga korban). [3]

Terkait dengan h}udu>d, tindak pidana yang mendapat sangsi h}udu>d selain pencurian adalah zina (Q.S. 24:2),  menuduh zina (Q.S. 24:4), minum khamr (keharaman khamr ditetapkan berdasar al-Qur'an (Q.S. 5:90)  dan hadis Nabi, sedangkan jenis hukumannya ditetapkan oleh hadis Nabi, dan jumlahnya ditetapkan oleh sahabat. Imam Shafi'i berpendapat hukuman pemabuk termasuk ta'zi>r, yakni 40 kali cambuk, sementara ulama' lain menetapkan delapan puluh kali),  h}ira>bah, (Q.S. 5:33), riddah , (Q.S. 2:217), memberontak terhadap pemerintah yang sah (h{add al-baghy}, (Q.S. 49:9). Adapun tindak pidana pencurian, diancam hukuman potong tangan (Q.S. 5:38). ).[4] Tulisan ini akan membahas seputar  tindak pidana pencurian dengan menggunakan kajian tafsir tematik.

 

Ayat al-Qur’an tentang Pencurian (Q.S. 5:38-39)

 

ä-Í‘$¡¡9$#ur èps%Í‘$¡¡9$#ur (#þqãèsÜø%$$sù $yJßgtƒÏ‰÷ƒr& Lä!#t“y_ $yJÎ/ $t7|¡x. Wx»s3tR z`ÏiB «!$# 3 ª!$#ur ͕tã ÒOŠÅ3ym ÇÌÑÈ `yJsù z>$s? .`ÏB ω÷èt/ ¾ÏmÏHø>àß yxn=ô¹r&ur  cÎ*sù ©!$# ÛUqçGtƒ Ïmø‹n=tã 3 ¨bÎ) ©!$# Ö‘qàÿxî îLìÏm§‘ ÇÌÒÈ

 

Tafsir Global

Pencuri laki-laki dan pencuri perempuan, potonglah pergelangan tangan keduanya sebagai pembalasan duniawi bagi pencurian yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan yang menjadikan ia jera dan orang lain takut melakukan hal serupa dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa, lagi Maha Bijaksana dalam menetapkan ketentuan-Nya. Tetapi jika ia menyadari kesalahannya dan menyesalinya lalu bertaubat, maka barangsiapa bertaubat di antara pencuri-pencuri itu walaupun telah berlalu waktu yang lama dan memperbaiki diri, antara lain mengembalikan apa yang telah dicurinya atau nilainya kepada pemiliknya yang sah, maka sesungguhnya Allah menerima taubatnya sehingga dia tidak akan disiksa di akhirat nanti. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. [5]

 

Muna>sabah dan Sabab Nuzu>l

Al-Qur’an hanya berbicara sekali mengenai pencurian, dan terdapat dalam surat al-Maidah. Ayat ini merupakan ayat Madaniyyah. Pada ayat sebelumnya, dibahas tentang sangsi hukum bagi perampok, yang oleh Hanafiyah  disebut al-sariqah al-kubra>,  dimana salah satu bentuk hukumannya adalah tangan dan kakinya dipotong secara silang, sementara pada ayat ini dibahas tentang sangsi hukum bagi pencurian biasa yang oleh Hanafiyah disebut al-sariqah al-s{ughra>, di mana sangsi hukumnya berupa potong tangan.

Ayat ini turun dalam kasus T}u'mah b Ubairiq yang mencuri baju besi tetangganya  yaitu Qata>dah b Nu'ma>n, yang disimpan di kantong tepung. Setelah dicuri, baju itu disembunyikannya di rumah Zaid b al-Sami>n, seorang Yahudi, kemudian ia menebarkan tepung sepanjang rumah Qata>dah hingga rumah Zaid. T}u'mah kemudian menuduh Zaid yang mencurinya. Kerabat T{u’mah meminta Nabi untuk menghukum Zaid, sekalipun mereka tahu bahwa  T{u’mah adalah pencurinya. Nabi hampir terpengaruh, namun kemudian turun  Q.S. 4 :108,  dan selanjutnya  turun ayat ini untuk menjelaskan hukum pencurian. Diriwayatkan pula  dari Abdullah b 'Amr bahwasanya seorang wanita mencuri, sehingga tangan kanannya dipotong. Kemudian wanita tersebut bertanya kepada Rasul, apakah dia masih punya kesempatan untuk bertaubat, maka turunlah ayat berikutnya, yakni: [6]  

فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ، فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

 

Tafsir  Ayat tentang Pencurian dan Bentuk Hukumannya

والسارق والسارقة

Mencuri berbeda dengan korupsi, merampok, mencopet, dan merampas. Al-sariqah secara bahasa berarti mengambil harta (orang lain) secara mutlak yang dilakukan dengan sembunyi-sembunyi dan tipu daya. Secara istilah, ia diartikan “tindakan mengambil harta orang lain yang disimpan di tempat yang seharusnya, yang dilakukan seorang yang sudah baligh dan berakal, dalam jumlah tertentu dengan cara sembunyi-sembunyi, dengan  tanpa hak dan juga tidak ada unsur shubhat”. Pencurian yang dimaksud dalam definisi tersebut adalah pencurian yang menyebabkan pelakunya terkena hukuman h}ad berupa potong tangan. Pemahaman  mengacu pada riwayat dari Rasul.[7]

Kata al-Sa>riq, memberi kesan bahwa yang bersangkutan telah berulangkali mencuri. Dengan demikian berarti bahwa orang yang baru mencuri sekali dua kali belum wajar dinamai pencuri, sehingga ia belum tepat diberi sangsi hukum sebagaimana disebut di atas. Dalam sebuah riwayat disebutkan bahwa seseorang ditangkap mencuri namun bersumpah bahwa ia baru sekali mencuri. Sayyidina Ali tetap memerintahkan untuk memotong tangannya seraya berkata bahwa Allah tidak mempermalukan orang yang baru sekali melakukan dosa. Ini berbeda jika kata tersebut diterjemahkan dengan lelaki yang mencuri. Namun demikian, mayoritas ulama memahami al-sa<riq dengan lelaki yang mencuri  dan perempuan yang mencuri. Jika demikian, maka sangsi tersebut berlaku baginya walaupun ia terbukti hanya sekali melakukan pencurian.

Ayat tersebut secara khusus menyebut al-sa>riqah. Hal itu untuk meluruskan kekeliruan masyarakat jahiliyah yang enggan menjatuhkan sangsi terhadap wanita yang mencuri, bukan karena sayang atau kasihan kepada mereka, tetapi karena mereka tidak memberi nilai kemanusiaan kepada perempuan, bahkan menyifati mereka sebagai nas{ruha< buka<’ wa birruha< sariqah.

Didahulukannya kata pencuri laki-laki (al-sa<riq) dalam ayat ini, dan didahulukannya pezina perempuan dalam ayat tentang perzinaan, menurut Quraish Shihab, mengisyaratkan bahwa lelaki lebih berani mencuri daripada perempuan, sedang perzinahan bila terjadi disebabkan karena keberanian perempuan melanggar tuntunan Ilahi agar tidak menampakkan hiasan mereka, yang dapat merangsang terjadinya pelanggaran.[8]

Secara lebih rinci ulama menyatakan bahwa pelaku pencurian yang dikenakan hukuman potong tangan tersebut haruslah memenuhi beberapa syarat, yakni:

 

A.    Yang menyangkut pelaku :

1.    Baligh dan berakal. Karena pencurian merupakan suatu tindak pidana, maka hukuman hanya bisa ditimpakan terhadap orang yang sudah baligh dan berakal. Orang gila dan anak kecil dalam hal ini masuk dalam wilayah taklif. Jika terjadi tindak pidana pencurian yang dilakukan oleh anak kecil, maka hukuman yang diberikan adalah jenis ta’zir.

2.                                 Atas kehendak sendiri;

3.    Tidak ada unsur shubhat antara pencuri dan harta yang dicuri. Termasuk dalam hal ini adalah pencurian yang dilakukan budak yang mencuri harta tuannya, orang tua mencuri harta anaknya; partner yang mencuri harta kawannya dimana mereka melakukan kerja sama (shirkah) ; orang yang mencuri harta orang yang punya hutang kepadanya.

4.    Bukan pemilik barang yang dicuri.

 

B.      Yang menyangkut benda yang dicuri :

1.    Mencapai nis{ab.  Menurut Hanafiyah dan al-Thauri>, jumlah minimal harta yang dicuri adalah 10 dirham atau yang setara, sementara menurut Malikiyah  dan Shafi'iyah serta al-Auza'i,  3 dirham atau 1/4 dinar. [9] Alasan kelompok pertama adalah hadis Nabi yang berbunyi : [10]

لا قطع فيما دون عشرة دراهم

Alasan kedua adalah pernyataan Ibn ‘Abba>s, Ibn Mas’u>d, Ibn ‘Umar, serta ‘At{a>’ yang mengeluarkan pernyataan :

لا قطع إلا فى عشرة دراهم

 

 Adapun alasan kelompok kedua mengacu pada hadis yang diriwayatkan dari Aishah , yakni:[11]

تقطع يد السارق فى ربع دينار فصاعدا

Alasan lain yang dikemukakan oleh kelompok kedua adalah riwayat yang menyatakan bahwa Nabi memotong tangan seorang pencuri yang mencuri perisai seharga tiga dirham.

Pada masa Nabi, satu dinar sama dengan 12 dirham, sedangkan satu dirham menurut al-Sha’rawi—sebagaimana dikutip Quraish Shihab-- sama dengan cukup untuk makan satu keluarga. Ini dipahami dari sabda Nabi ketika memberi satu dirham kepada seseorang : “Belilah makan untukmu dan keluargamu”.  Menurut al-Sha’rawi, pada abad ini –tahun1999 ketika ia menulis tafsirnya—satu dirham senilai lebih dari dua puluh pound Mesir atau sekitar tujuh dolar Amerika, dengan demikian berarti tiga dirham atau seperempat dinar sekitar enam puluh dolar Amerika.[12] Sementara menurut Hasanuddin AF—guru besar hukum Islam UIN Jakarta—1/4 dinar  kurang lebih sama dengan harga 9 gram emas.[13]

 ‘Ali> al-Sa>yis menilai pendapat Hanafiyah nampaknya lebih kuat, dengan pertimbangan-pertimbangan:

a.      Hadis Nabi menyatakan bahwa h{udu>d harus dihindarkan jika terdapat shubhat (Idra’ al-h{udu<d bi al-shubha<t). Berhubung Hanafiyah mematok nilai yang lebih tinggi, berarti nilai yang di bawahnya mengandung shubhat.

b.     Kaidah al-H{a>z{ir muqaddam 'ala> al-mubi>h{.  Dengan mematok nilai yang lebih tinggi, maka pencurian di bawah nilai tersebut menurut pendapat Hanafiyah tidak bisa dikenai h{add. Sementara jika mengacu kepada pendapat kelompok Shafi’i, pencurian tersebut dikenai hukuman h{add.[14]

2.                                 Bernilai harta di mata shara',

3.                                 Bukan milik pencuri, seperti barang yang digadaikan,

4.    Disimpan di tempat yang seharusnya menurut kebiasaan setempat (al-h{irz), seperti rumah, apartemen, tenda, dan lain-lain. Termasuk dalam kategori  al-h{irz jika benda tersebut berada di bawah pengawasan/penjagaan pemiliknya sekalipun tidak disimpan di tempat yang seharusnya. Misalnya, baju yang dijadikan bantal saat tidur. Hal ini berdasarkan riwayat dari Sofwan b Umayyah, dimana ia tidur beralaskan mantel seharga 30 dirham yang kemudian dicuri oleh seseorang. Ketika pencuri tersebut ditangkapnya dan diserahkan kepada Rasul, Rasul memerintahkan untuk memotong tangannya.[15]

Pencurian yang dilakukan tanpa memenuhi syarat-syara di atas, tidak bisa dikenakan sangsi hukum potong tangan. Hal itu disebabkan adanya shubhat, sementara Nabi bersabda: “Idra’ al-h{udu<d bi al-shubha<t”.[16]

Istilah al-sa>riq, menunjukkan bahwa ayat ini berlaku secara mutlak bagi setiap pencuri yang memenuhi syarat di atas, baik ia merdeka, budak, laki-laki, perempuan, muslim, ataupun dhimmi.[17]

 

فاقطعوا أيديهما

Nyaris tidak ditemukan pendapat yang berbeda dalam beberapa kitab klasik, terhadap makna kalimat tersebut. Al-Qurt{ubi< bahkan mengatakan bahwa para sahabat tidak berbeda pendapat bahwa iqt{{}a’u< pada ayat di atas berarti memotong tangan. [18] Menurut Wahbah al-Zuh{aily, khit{a>b ayat itu ditujukan kepada penguasa, karena penguasalah yang memiliki kekuasaan untuk melaksanakan h{udu>d. Hukuman potong tangan dinilai sebagai wujud  sifat adil dan kasih sayangNya, karena dengan adanya ketentuan tersebut harta seseorang dapat terlindungi. Kehidupan masyarakat menjadi tenang dalam menjalankan aktivitas dan usaha sehari-hari. Adalah sesuatu yang tidak adil membiarkan kejahatan merajalela di tengah masyarakat dan membiarkan masyarakat hidup dalam kekacauan. Hukum agama datang dalam rangka mewujudkan kebahagiaan bagi pemeluknya dengan tidak membiarkan kejahatan merajalela sehingga harus dihentikan, setidaknya diminimalisir.  [19]

Penyebutan tangan dalam bentuk jama' (aidun) menunjukkan bahwa tangan yang dipotong hanya satu saja dari kedua tangan tersebut. Menurut Ibn 'Arabi, anggota tubuh manusia jika di-id{a>fah-kan kepada tathniyah,  maka akan disebutkan dalam bentuk jamak, sebagaimana  ayat :

إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا

Pada ayat tersebut, masing-masing dari keduanya (Hafsah dan 'Aishah) hanya memiliki satu hati, tapi disebutkan dalam bentuk jamak.[20] Tidak ada perbedaan pendapat di kalangan ulama bahwasanya satu tangan yang dipotong tersebut adalah tangan kanan. Hal ini juga diperkuat oleh  qira'at Ibnu Mas'ud yang membacanya dengan : فاقطعوا أيمانهما . Namun demikian, sementara ulama menyatakan bahwa bentuk jamak tersebut mengacu pada jumlah tangan dan kaki yang berjumlah empat.[21] Sebagian ulama menyatakan bahwa lisan orang Arab merasa berat jika meng-id{a>fahkan tathniyah kepada d{ami>r tathniyah. Pendapat pertama jelas lebih kuat karena didukung oleh nas{s{.

Ulama berbeda pendapat pula tentang batasan lengan yang harus dipotong. Dalam pandangan jumhur, dimulai dari ujung jari hingga pergelangan tangan. Hal ini diperkuat oleh Q.S. 27:12:

ö@Åz÷Šr&ur x8y‰tƒ ’Îû y7Î6ø‹y_ ólãøƒrB uä!$ŸÒø‹t/ ô`ÏB ÎŽöxî &äþqß™ ( ’Îû Æìó¡Î@ BM»tƒ#uä 4’n<Î) tböqtãöÏù ÿ¾ÏmÏBöqs%ur 4 öNåk¨XÎ) (#qçR%x. $YBöqs% tûüÉ)Å¡»sù ÇÊËÈ

 

Al-Sa>yis bahkan meng-klaim bahwa tidak ada perbedaan pendapat di kalangan ulama salaf mengenai hal tersebut. Hal itu juga  diperkuat oleh hadis Nabi serta praktek yang telah dilakukan oleh Sayyidina ‘Umar dan Sayyidina ‘Ali. Sementara  menurut Khawarij, dimulai dari ujung jari hingga bahu. Ulama lain berpendapat hanya jari tangan saja.[22] Pendapat jumhur nampaknya lebih kuat karena didukung nas{s{ dan praktek sahabat.

Jika mengulang pencurian untuk kedua kali, dipotong kaki sebelah kiri, berdasarkan hadis Nabi yang berbunyi:[23]

إذا  سرق السارق فاقطعوا يده ثم إذا عاد فاقطعوا رجله اليسرى

Pada masa pemerintahan  Umar dan Ali, hal tersebut juga dilakukan keduanya, dengan tanpa ada penentangan dari seorang sahabat pun.

Jika mengulang pencurian untuk ketiga kalinya, maka menurut Hanafiyah dan Hanabilah pencurinya dipenjara hingga bertobat dan dikenai hukuman mengembalikan barang curiannya. Hal ini didukung oleh riwayat dari Sayyidina Ali yang menyatakan : “Kalau saya potong (lagi) tangannya, dengan apa dia akan makan dan beristinja’ dan kalau saya potong (lagi) kakinya, dengan apa ia akan berjalan”.  Pernyataan senada menurut 'Ali> al-Sa>yis juga disampaikan oleh 'Umar. [24]

Mengingat Umar menjabat sebagai kepala negara lebih dulu daripada Ali, nampaknya lebih tepat jika dikatakan bahwa pernyataan tersebut berawal dari Umar yang kemudian diulang kembali—atau setidaknya Ali mengeluarkan pernyataan senada dengan pernyataan yang pernah dikemukakan Umar. Hal ini diperkuat oleh riwayat :[25]

 

عن مكحول : أن عمر قال إذا سرق فاقطعوا يده ثم إن عاد فاقطعوا رجله ولا تقطعوا يده الأخرى وذروه يأكل بها الطعام ويستنجى بها من الغائط ولكن احبسوه عن المسلمين

 

Berbeda dengan pendapat di atas, menurut Malikiyah dan Shafi'iyah, jika seseorang mencuri pada kali ketiga, maka dipotong tangan kirinya dan jika mengulang lagi, dipotong kaki kanannya, berdasarkan keumuman nas{s{.[26] Pendapat pertama nampaknya lebih kuat karena didukung praktek sahabat, sementara nas{s{ yang dijadikan dasar kelompok kedua bersifat umum, sehingga masih terbuka peluang mempertimbangkan faktor maslahah.

Jika barang yang dicuri masih ada, menurut Hanafiyah, barang tersebut harus dikembalikan kepada pemiliknya, tetapi bila barang tersebut telah habis, maka si pencuri tidak dikenakan ganti rugi. Berbeda dengan pandangan Hanafiyah, menurut Malikiyah, sepanjang pencuri tersebut mampu, maka ia harus mengembalikan barang curiannya walaupun barang tersebut telah habis, sementara bila ia tergolong kategori tidak mampu, maka ia tidak harus mengembalikan barang curiannya. Dalam pandangan Shafi’iyah, seorang pencuri harus mengembalikan barang curiannya secara mutlak, baik pencuri tersebut tergolong mampu atau tidak, barangnya masih ada atau tidak. Menurut Shafi’i, pencuri dikenai hukuman ganti rugi dan dua hukuman tersebut tidak saling menggantikan sebagaimana diyat dan kafarat.

Keharusan mengganti barang curian didasarkan pada sebuah riwayat dimana Nabi mengembalikan baju Sofwan setelah pencurinya dipotong tangannya. Sementara tidak adanya keharusan mengganti jika barang curiannya telah habis, didasarkan pada hadis :[27]

لا غرم على السارق بعد ما قطعت يمينه

Adapun alasan  yang dikemukakan para  ulama yang mengharuskan pencuri mengembalikan barang curiannya, baik masih ada maupun sudah habis mengkiyaskannya kepada ijma’ yang menyatakan bahwasanya barang curian harus dikembalikan kepada pemiliknya jika barang tersebut ada. Hal itu berarti jika barang tersebut telah habis, maka menjadi tanggungan si pencuri untuk menggantinya.[28]

 Sebagai penguat pendapatnya, mereka menyitir  hadis Nabi yang berbunyi:[29]

على اليد ما أخذت حتى تؤديه

Al-Sha’rawi memiliki jalan keluar lain. Dalam pandangannya, jika barang yang dicuri telah habis, hendaknya pencuri tersebut meminta keikhlasan pemiliknya. Jika pemiliknya tidak diketahui, hendaknya ia bersadaqah dan meniatkannya sebagai sadaqah pemilik.

جَزَآءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ الله

Lanjutan ayat ini sebagai penjelasan atas hukuman hukum potong tangan tersebut. Dalam kalimat tersebut disampaikan bahwasanya hukuman dimaksud merupakan   balasan atas  apa yang telah diperbuat. Naka>lan merupakan lafaz yang menunjukkan bahwa hukuman itu merupakan  pelajaran sekaligus penghinaan agar supaya tidak mengulangi lagi perbuatannya dan peringatan bagi yang lain agar tidak menirunya.

والله عَزِيزٌ حَكِيمٌ

Allah Maha Perkasa dalam menjalankan perintahNya serta Maha Bijaksana dalam menetapkan syariahNya, karena dalam setiap ketentuanNya selalu terdapat maslahah bagi manusia.[30]

فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ، فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

Dalam pandangan jumhur, hukum potong tangan tidak gugur karena taubat. Ayat tersebut hanya menunjukkan gugurnya hukuman di akhirat jika pelaku pidana pencurian tersebut bertaubat. Berbeda dengan pandangan jumhur, menurut pendapat 'At}a' dan beberapa ulama, termasuk sebagian Shafi'iyah,  ayat tersebut menunjukkan bahwa taubat dapat menggugurkan hukuman potong tangan sebelum diserahkan kepada hakim. Penyebutan ghafu>r dan rah{i>m dinilai kelompok ini sebagai petunjuk kuat atas gugurnya  hukuman karena taubat. Disamping itu, ayat ini menurut mereka berkaitan dengan ayat tentang h{ira>bah dimana pelaku h{ira>bah dapat gugur hukumannya jika bertaubat. Dengan demikian, secara logika,  semua h{udu>d dapat gugur karena taubat.[31] Ulama kontemporer, Wahbah Zuhaily sepakat bahwa taubat dapat menggugurkan hukuman. Hal tersebut menurutnya merupakan bukti kasih sayangNya.[32]

 

Upaya Tafsir Ulang : Sebuah Tawaran

Berangkat dari keprihatinannya atas kondisi hukum Islam khususnya di bidang pidana, yang dinilainya hingga kini secara faktual tidak berlaku—kecuali di beberapa negara seperti Saudi—karena dinilai tidak sesuai dengan alam modern, Ibrahim Hosen (w. 2001)—mantan ketua komisi fatwa MUI dan rektor IIQ Jakarta—berusaha menawarkan interpretasi ulang terhadap ayat tersebut. Menurutnya, kita harus berani  melakukan lompatan-lompatan  ke depan agar supaya hukum Islam tidak hanya menjadi semacam teks yang tertuang dalam dokumen suci yang tak bermakna.[33] Tawaran tersebut setidaknya berangkat dari  tiga landasan dasar :

Pertama;  Adanya pengklasifikasian pidana h}udu>d menjadi  hak Allah dan hak Adam. Menurutnya pengklasifikasian ini menunjukkan bahwa hukum dimaksud ada yang bersifat tegas dan ada yang bersifat elastis. Tegas dalam arti harus diterapkan apa adanya jika syarat-syaratnya telah terpenuhi. Elastis artinya penerapannya dapat disesuaikan dengan situasi dan kondisi karena bergantung pada kebijaksanaan hakim.[34]

Kedua; adanya konsepsi shubhat.[35] Ketiga; adanya konsepsi taubat dan syafaat. Ulama sepakat bahwasanya taubat  dapat menggugurkan h}add tindak pidana h}ira>bah yang menyangkut hak Allah jika dilakukan sebelum pelaku ditangkap yang berwenang. Ibrahim Hosen berpendapat bahwa dalam kasus pencurian yang lebih ringan daripada tindak pidana h}ira>bah,  maka taubat tentu lebih bisa menggugurkan hukuman, dengan dasar kiyas.[36]

Berdasarkan tiga landasan di atas, Ibrahim Hosen menawarkan interpretasi ulang terhadap  ayat tersebut  dengan mengacu pada pendekatan sebagai berikut:

1.    Melakukan pendekatan ta'aqquli>.

Dalam rangka reinterpretasi, menurut  Ibrahim Hosen, dalam memahami ayat tersebut  harus lebih ditonjolkan aspek zawa>jir- nya (membuat jera pelaku), dibanding jawa>bir-nya (sebagai penebus dosa). Dengan demikian pensyariatan hukum tersebut menjadi ta’aqquli>, bukan ta’abbudi>. Hal ini menurutnya didukung oleh kisah tentang pemerkosaan yang pernah terjadi pada masa Nabi. Ketika pelaku (Maiz) menyerahkan diri dan mengakui kesalahannya, ternyata Nabi tidak menghukumnya karena menganggap bahwa ia telah menyadari kesalahannya sehingga diduga kuat tidak akan mengulangi.

Berdasarkan peristiwa itu, dapat dipahami bahwa jenis dan bentuk hukuman apapun dapat diterapkan sepanjang dapat  berfungsi sebagai zawa>jir dan dapat mewujudkan tujuan pensyariatan hukum Islam. Sedangkan hukuman yang ditetapkan al-Qur'an dan hadis hanya dipandang sebagai batas maksimal yang perlu diterapkan manakala bentuk hukuman lain tidak dapat mewujudkan tujuan hukuman dimaksud. [37] Berbeda dengan penjelasan Ibrahim Hosen di atas, dalam kitab hadis al-S{ah{a>bah wa al-Muna>fiqu>n fi> S{adr al-Isla>m, disebutkan bahwa akhirnya Ma'iz dihukum rajam oleh Nabi setelah mengakui perbuatannya. Demikian pula  menurut catatan al-S}a>bu>ni>.[38]

 Wahbah Zuhaily sepakat dengan pandangan tersebut. Menurutnya, Allah menetapkan hukuman bagi para perampok dan pencuri di satu sisi dan memberi kesempatan taubat di sisi lain jika mereka bersungguh-sungguh, menunjukkan bahwa tujuan yang sesungguhnya dari pemidanaan itu bukanlah hukuman itu sendiri melainkan untuk mewujudkan kemaslahatan masyarakat dan terjaminnya rasa aman dan ketenangan di tengah-tengah masyarakat.[39]

 

2.    Meninjau ke-Qat{'i>-an Nas{s{

Mengacu kepada teori Sha>t{ibi>, Ibrahim Hosen menyatakan bahwa untuk menentukan suatu  nas{s{  adalah qat{'i<<>  maka segala macam bentuk ih{tima<l (kebolehjadian) harus ditolak dengan dasar mutawatir, misalnya nas{s{  itu tidak mengandung ih{tima<l maja<zi<, kina<yah, id{ma<r, takhs{i<s{, taqdi<m dan ta’khi<r, naskh, atau ta’a<rud{ ‘aqli dan sebagainya. Selama terdapat dugaan bahwa suatu lafaz mengandung ih{tima<l, ia harus tetap  dipandang sebagai lafaz yang  z{anni<. Disamping itu, ke-qa{t’i->an dan ke-z{anni<-an suatu nas{s{  oleh ulama terdahulu ditentukan melalui ijtihad.[40]

Lafaz al-qat{’u pada ayat di atas, jika dilihat dari segi makna lafaz, menurut sementara ulama’ makna aslinya adalah al-man’u (pencegahan). [41]  Jika mengacu pada pendapat tersebut,  dari sisi lafaz ayat tersebut dinilainya masih mengandung ih{tima<l ", sehingga tidak bisa dipandang sebagai ayat qat{’i>.

 Sayangnya Ibrahim Hosen tidak tuntas menjelaskan persoalan tersebut. Sebab, pada kesempatan lain, ia mengatakan bahwa walaupun dari segi lafaz suatu kata mengandung ih{tima<l, namun jika dari segi penerimaan sahabat tidak terjadi perbedaan pendapat, maka lafaz itu adalah lafaz qat{’i >dari segi ma’lu<>m min al-di<>n bi al-d{aru<rah. [42]Sementara Al-Qurt{ubi< mengatakan bahwa para sahabat tidak berbeda pendapat bahwa al-qat{’u  pada ayat di atas berarti memotong tangan. [43]

Memaknai lafaz al-qat{’u  dengan al-man’u, menurut Quraish Shihab, merupakan pemaknaan maja>zi>. Karena itu, di kalangan bangsa Arab dikenal pernyataan ‘iqt{a’u< lisa<nah’(cegahlah mulutnya berbicara). Sebagian ulama menurut Shihab juga memaknai ayat tersebut dengan “lumpuhkan kemampuannya”. Pelumpuhan tersebut antara lain dipahami dengan arti “penjarakan dia”. Makna ini juga merupakan makna maja>zi>. Dua pendapat ini ditolak oleh Quraish Shihab. Dalam pandangannya,  memahami ‘potonglah tangannya’ serupa dengan ‘potonglah lidahnya’, disamping tidak sejalan dengan praktek Rasul, juga tidak dikenal oleh masyarakat pengguna bahasa pada masa turunnya al-Qur’an. [44]

Selanjutnya Ibrahim Hosen membagi qat{'i<  dari segi penerapannya menjadi dua. Pertama; qat{'i<>  dalam semua keadaan (fi<> jami<>’ al-ah{wa<>l). Qat{’i< jenis ini  harus diberlakukan apa adanya dan tidak dapat dimasuki ijtihad, seperti shalat maghrib 3 rakaat, shalat shubuh tidak bisa dijama’ dan diqas{ar, demikian juga wukuf di  Arafah dan tujuh bilangan  tawaf, pelaksanaannya harus demikian di sepanjang masa. Kedua; qat{’i< hanya pada sebagian keadaan (fi< ba’d{ al-ah{wa<l). Qat{’i<  jenis ini dalam pandangan Ibrahim Hosen dalam   penerapannya dapat dimasuki ijtihad.

Ketentuan-ketentuan tentang h}udu>d, khususnya dalam kasus pidana pencurian dan zina, dalam pandangan Ibrahim Hosen merupakan hukum yang didasarkan pada nas}s} yang qat}'i> fi> ba'd} al-ahwa>l. Menurutnya, gugurnya hukum potong tangan bila pelakunya bertobat  menunjukkan bahwa ke-qat’i-an hukum ini berlaku  fi> ba'd} al-ahwa>l .[45]  Ibn Qayyim al-Jawziyah juga meriwayatkan bahwa hukum potong tangan ini tidak diterapkan oleh Nabi ketika masa perang.[46]

A. Moqsith Ghazali menilai konsep mem-fiqh-kan nas{s{-nas{s{ qat{'i<  ini sebagai sebuah pemikiran revolusioner yang disebutnya sebagai upaya untuk merelatifkan shari'ah.[47] Penilaian tersebut nampaknya tidak terlalu salah. Bahkan Al-T{u<fi—seorang ulama’ H{anbali>—yang dinilai banyak kalangan memiliki pemikiran radikal, secara tegas menolak mengotak-atik nas{s{- nas{s{  yang berkaitan dengan ibadah dan muqaddara<t. [48] Dari sisi ini, Ibrahim Hosen bisa dikatakan lebih ‘berani’ dari pada al-T{u<fi<.

Cendekiawan Mesir-Syiria kontemporer, Muhammad Syahrur, generasi di bawah Ibrahim Hosen,  memiliki pemikiran serupa dengan Ibrahim Hosen. Ia menentang keras pemahaman hukum Islam selama ini yang dinilainya kaku karena menganggap bahwa ketentuan-ketentuan Syari’ yang berkenaan dengan hukum atau tata cara tertentu harus dijalankan sebagaimana adanya. Anggapan semacam itu dalam pandangan Syahrur bertentangan dengan sifat dasar manusia yang selalu berubah dari masa ke masa dan dari satu tempat ke tempat lain. Anggapan tersebut juga bertentangan dengan hukum alam dimana tidak ada benda yang geraknya lurus terus. Dalam konteks inilah ia melahirkan  teori yang saat ini kontroversial di Timur Tengah yang dikenal dengan istilah teori batas-batas hukum (naz{ariyya<t al-h{udu<d).

Secara umum, teori batas Syahrur dapat dipahami sebagai berikut: terdapat ketentuan Tuhan yang diungkapkan dalam al-Kitab dan Sunnah yang menetapkan batas terendah (al-h{add al-adna>) dan batas tertinggi (al-h{add al-a’la>) bagi seluruh perbuatan manusia.  Batas terendah mewakili ketetapan hukum mimimum dalam sebuah kasus hukum, dan batas tertinggi mewakili batas maksimumnya. Perbuatan hukum yang kurang dari batas minimal tidak sah, demikian pula yang melebihi batas maksimal. Ketika batas-batas itu dilampaui maka hukuman harus dijatuhkan sesuai porsi pelanggaran yang dilakukan. Jadi, manusia dapat melakukan gerak dinamis dalam batas-batas yang telah ditentukan. Di sinilah menurut Syahrur, letak kekuatan Islam. Dengan memahami teori ini, maka akan dapat dilahirkan jutaan ketentuan hukum darinya. Karena itu pula, risalah Muhammad disebut umm al-kitab, karena sifatnya yang h{ani>f berdasarkan teori batas ini.[49]

Berdasarkan penelitiannya terhadap ayat-ayat hukum, Syahrur menyimpulkan ada enam bentuk dalam teori batas:

1.    Ketentuan hukum yang hanya memiliki batas bawah/minimal (al-h{add al-adna>). Beberapa persoalan hukum  yang termasuk dalam ketentuan  ini adalah perempuan-perempuan  yang tidak boleh dinikahi (Q.S. al-Nisa’ (4):22-23), berbagai jenis makanan yang diharamkan (Q.S. al-Maidah (5):3 ; al-An’am (6):145-156, hutang piutang (Q.S. al-Baqarah (2):283-284), dan tentang pakaian wanita (Q.S. al-Nisa’ (4):31.

Dalam hal perempuan yang dilarang untuk dinikahi, misalnya, maka perempuan-perempuan yang dilarang dinikahi sebagaimana disebutkan dalam ayat tersebut merupakan batas (jumlah) minimal perempuan yang tidak boleh dinikahi, tidak boleh kurang dari itu.  Ijtihad dalam hal ini hanya boleh menambah jumlah perempuan yang tidak boleh dinikahi. Jika menurut ilmu kedokteran, misalnya, perempuan yang memiliki hubungan kerabat cukup dekat, seperti anaknya paman atau bibi (saudara sepupu) tidak boleh dinikahi, maka boleh dibuat aturan yang melarang pernikahan jenis tersebut.[50]

2.    Ketentuan hukum yang hanya memiliki batas atas /maksimal (al-hadd al-a’la).  Ini terjadi pada tindak pidana pencurian (Q.S. al-Maidah (6):38 dan pembunuhan (Q.S. al-Isra’:33 ; al-Baqarah (2):178 ; al-Nisa’ (4):92). Berdasarkan teori ini, maka hukum potong tangan bagi pencuri merupakan hukuman maksimal sehingga tidak boleh memberikan hukuman yang lebih berat dari itu. Sebaliknya,  hukuman bisa dikurangi, berdasarkan kondisi obyektif yang berlaku pada masyarakat. Dengan demikian, maka kewajiban para mujtahid adalah menentukan dan menganalisis--menurut kondisi obyektif di tengah masyarakat-- pencurian seperti apa yang pantas diberikan hukuman maksimal, dan pencurian seperti apa yang tidak boleh diberi hukuman maksimal, serta hukuman apa yang harus dijatuhkan pada setiap tindak pencurian pada umumnya.[51]

3.    Ketentuan hukum yang memiliki batas maksimal dan batas minimal sekaligus. Ketentuan ini berlaku terhadap hukum waris (Q.S. al-Nisa’ (4):11-14 ; 176), dan poligami (Q.S. al-Nisa’ (4):3). Dalam masalah waris, batas atas (jumlah maksimal) adalah untuk ahli waris laki-laki, sementara batas bawah (jumlah minimal) adalah untuk ahli waris perempuan. Wilayah ijtihad dalam hal ini terletak pada daerah antara batas atas bagi laki-laki dan batas bawah bagi perempuan yang disesuaikan dengan kondisi obyektif masyarakat untuk mendekatkan antara kedua batas tersebut. Usaha untuk mendekatkan ini dibolehkan hingga mencapai titik persamaan antara keduanya.[52]

4.    Ketentuan hukum dimana batas maksimal dan batas minimal berada pada satu titik (garis lurus, mustaqim). Ini berarti tidak ada alternatif hukum lain. Hukum harus dijalankan apa adanya sesuai bunyi nass.  Ketentuan ini dalam analisis Syahrur hanya berlaku pada hukuman bagi pelaku zina (h{add al-qadhaf) berupa dera seratus kali, sebagaimana disebutkan oleh Q.S. al-Nu>r:2. Masih menurut Syahrur, Tuhan menekankan bahwa pezina seharusnya tidak dikasihani dengan mengurangi hukuman-hukuman yang ditimpakan. Namun demikian, berdasarkan ayat 3-6 dari surat yang sama, hukum ini dapat diterapkan jika ada empat orang saksi atau melalui li’an.[53]

5.    Ketentuan yang memiliki batas maksimal dan batas minimal, namun kedua batas tersebut tidak boleh disentuh, karena dengan menyentuhnya berarti terjatuh dalam larangan Tuhan. Ketentuan ini berlaku bagi pergaulan laki-laki dan perempuan yang dimulai dari tidak salimg menyentuh antara keduanya (batas bawah), hingga hubungan yang hamper mendekati zina. Jadi, jika antara laki-laki dan perempuan melakukan perbuatan yang mendekati zina, tapi tidak sampai berzina, maka berarti belum jatuh pada batas-batas (hudud) Allah sehingga tidak boleh dikenai hukum zina.[54]

6.    Ketentuan hukum yang memiliki batas maksmal dan batas maksimal, dimana batas maksimalnya bernilai positif (+) dan tidak boleh dilampaui, sedangkan batas minimalnya bernilai negative (-) yang boleh dilampaui. Batas maksimal yang bernilai positif adalah riba, sementara batas minimal yang bernilai negative adalah zakat. Dengan demikian, orang boleh melampaui ketentuan zakat dengan mengeluarkan sedekah disamping zakat. Adapun posisi di tengah-tengah antara batas maksimal yang positif dan batas minimal yang negative adalah nilai nol (zero) yakni dalam bentuk pinjaman tanpa memungut bunga/riba (qard{an hasanan).[55]

 Teori Syahrur berangkat dari asumsinya bahwa risalah Islam bersifat h{anifiyyah (lentur) sekaligus istiqa>mah. Hubungan keduanya sepenuhnya bersifat dialektis, dimana ketetapan dan perubahan selalu terjalin. Penetapan hukum Islam menurutnya juga memuat dua sifat dasar ini sekaligus. Pada titik ini Allah hanya memberikan batas-batas hukum saja yang memberikan batasan hukum bagi kita untuk berijtihad. Inilah yang disebut batas-batas hukum Allah (h{udu>d Allah).[56]

Yang menarik, dalam kasus zina ternyata hukuman yang tercantum dalam al-Qur’an (Q.S. 24:2) menurut Syahrur harus diberlakukan apa adanya. Hal tersebut karena menurutnya, batas atas dan batas bawah berada pada satu titik. Dengan demikian, teori Ibrahim Hosen dalam hal ini berarti ‘lebih maju’ ketimbang teori Syahrur, karena sebagaimana dalam pencurian, hukuman bagi pezina yang tercantum dalam al-Qur’an menurut Ibrahim Hosen juga merupakan batasan maksimal.

Husain al-Dhahabi menolak  penafsiran semacam ini dan mengecamnya sebagai bentuk takwil yang tidak berdasar, sebab jika diamati secara cermat dengan analisis yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah, tidak ada alasan untuk menafsirkan ayat tersebut di luar makna yang tersurat dalam nas{s{. Menurut analisisnya, setidaknya ada tiga alasan yang mementahkan pendapat di atas:

1.  Dalam ayat tersebut, pelaku disebutkan dalam bentuk isim fa<'il (al-sa>riq) yang berarti memuat kata sifat, yakni sifat mencuri. Menghubungkan hukum dengan orang yang disifati dengan sifat dimana sifat yang dilekatkan pada orang tersebut yang melahirkan hukum, jika sifat itu merupakan tindak pidana, sementara Syari' menyebutkan tuntutan hukumnya dalam bentuk fi'il amr dan tidak menyebut bentuk hukuman lain selain itu, maka tidak bisa tidak, bentuk amr (iqt{a'u>) tersebut secara meyakinkan (qat'i) menunjukkan hukum wajib. Karena itu dalam pandangannya tidak tepat kesimpulan bahwa amr pada ayat tersebut bisa menunjukkan hukum mubah (sehingga tidak harus dihukum potong tangan ) sebagaimana amr dalam Q.S. 7 :31;

* ûÓÍ_t6»tƒ tPyŠ#uä (#rä‹è{ ö/ä3tGt^ƒÎ— y‰ZÏã Èe@ä. 7‰Éfó¡tB (#qè=à2ur (#qç/uŽõ°$#ur Ÿwur (#þqèùÎŽô£è@ 4 ¼çm¯RÎ) Ÿw =Ïtä† tûüÏùÎŽô£ßJø9$# ÇÌÊÈ  

 

2. Lanjutan ayat memperkuat kesimpulan bahwa amr dalam ayat dimaksud menunjukkan hukum wajib, yakni :

Lä!#t“y_ $yJÎ/ $t7|¡x. Wx»s3tR z`ÏiB «!$#

3. Praktik yang dilaksanakan Rasul juga memperkuat kesimpulan bahwa amr tersebut menghasilkan kesimpulan wajib.[57]

Berbeda dengan al-Dhahabi>, Quraish Shihab melihatnya dari sudut pandang lain. Menurutnya, sekalipun pemahaman semacam ini (dianggap sebagai hukuman maksimal) tidak diisyaratkan oleh teks di atas, namun dapat diterima jika ada dalih yang dapat meringankan. Tetapi Shihab memahaminya dari sisi adanya unsur shubhat  sebagaimana yang terjadi pada dua kasus Umar. Pertama;  beliau tidak menjatuhkan sangsi potong tangan bagi pencuri pada masa krisis. Kedua; beliau tidak menjatuhkan sangsi potong tangan kepada sekelompok karyawan yang mencuri seekor unta karena majikannya tidak memberikan upah yang wajar. Bahkan yang dijatuhi hukuman oleh Umar pada saat itu adalah sang majikan, yakni Ibn Hatib Ibn Abi Balta’ah dengan mewajibkan membayar kepada pemilik unta yang dicuri dua kali lipat harganya. Hukuman  yang diterapkan pada mereka adalah hukuman ta’zir. Atas sikapnya tersebut,  ‘Umar b al-Khat{t{a<b menegaskan: “Saya lebih suka keliru tidak menjatuhkan sangsi hukum karena adanya dalih yang meringankan daripada menjatuhkannya secara keliru padahal ada dalih yang meringankannya”.[58]

Azhar Basyir—mantan ketua Muhammadiyah—sepakat bahwa keputusan Umar tidak memotong tangan pencuri tersebut karena adanya unsur shubhat. Unsur shubhat yang dimaksud menurutnya adalah adanya keterpaksaan, bukan dorongan berbuat kejahatan. Mengacu pada peristiwa tersebut,  Azhar Basyir menilai bahwa keadilan sosial merupakan salah satu syarat dapat diterapkannya hukum potong tangan bagi pencuri.[59]

Penulis sepakat dengan kesimpulan Azhar Basyir yang logis, cerdas, dan moderat. Jika mengacu pada praktek Nabi dan sahabat, khususnya Umar, terlihat jelas bahwa pemberlakuan hukum potong tangan tidak dapat serta merta dilakukan semata-mata karena telah terjadi pencurian. Situasi dan kondisi sosial masyarakat sebagaimana kesimpulan Azhar Basyir,  menjadi faktor maha penting sebagai bahan pertimbangan. Apalagi jika mengacu kepada pernyataan Ibn al-Qayyim bahwa pada masa perang, Nabi tidak memberlakukan hukum potong tangan. Pernyataan Nabi untuk  tidak memberlakukan hukuman tersebut jika terjadi shubhat adalah lubang yang sangat lebar untuk ‘meng-eliminasi’ bentuk hukuman dimaksud. Artinya, hukum potong tangan harus dilaksanakan jika negara betul-betul makmur, adil dan mampu memberikan kesejahteraan bagi rakyatnya. Sebab, dalam situasi seperti ini, tidak ada alasan bagi siapa pun untuk merampas hak orang lain. Tapi jika tidak, maka berlakulah sabda Nabi :[60]

إدرؤوا الحدود بالشبهات

 

 

Penutup

Sekalipun Al-Qur’an hanya satu kali berbicara tentang pencurian, berdasarkan hasil induksi (istiqra') dari ayat tersebut dan sejumlah hadis serta praktik yang dilakukan sahabat, jumhur ulama’ sepakat bahwa ayat dimaksud menghukum para pencuri dengan potong tangan, dengan beberapa syarat. Syarat dimaksud adalah bahwa pencurian itu dilakukan dalam jumlah tertentu dan benda yang dicurinya disimpan di tempat yang seharusnya. Beberapa ulama kontemporer berusaha melakukan upaya tafsir ulang dan menawarkan untuk menjadikan potong tangan sebagai hukum maksimal, sehingga hukum Islam dapat ‘hidup’ di alam modern.

Azhar Basyir punya kesimpulan yang cerdas. Berdasarkan praktek Nabi sendiri dan para sahabat, ia berkesimpulan bahwa  hukum potong tangan dapat diterapkan manakala rakyat dalam keadaan makmur dan sejahtera, sebab dalam keadaan seperti itu, berarti pelaku pencurian betul-betul melakukannya karena dorongan kejahatan, bukan keterpaksaan. Jika tidak, maka ada unsur shubhat dalam motif pencurian. Dan potong tangan tidak boleh dilaksanakan.

 

Allah A’lam bi al-S{awa>b

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Basyir, Ahmad Azhar.  “Pokok-Pokok Ijtihad dalam Hukum Islam” . dalam Ijtihad Dalam Sorotan. ed. Jalaluddin Rahmat. Bandung: Mizan. 1996.

 

al-Baghda>di>, 'Ali b 'Umar al-Da>ruqut}ni>. Sunan al-Da>ruqut}ni>, j. 3. Maktabah Shamilah.

 

al-Baihaqi>, Ah{mad b H{asan . al-Sunan al-S{ughra>. j. 7. Maktabah Shamilah.

 

-------. Sunan al-Baihaqi> al-Kubra>, j. 8. Mekkah: Maktabah Da>r al-Ba>z, 1994.

 

Dahlan ,A. Aziz et. al.,  ed., Ensiklopedi Hukum Islam. j. 2 . Jakarta: PT Ichtiar Baru  Van Hoeve. 2003.

 

Hasanuddin AF. "Fikih Jinayah" .dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam. j. 3. Jakarta: PT Ichtiar Van Hoeve. t.t.

 

Hosen, Ibrahim.  "Fikih Siyasah dalam Tradisi Pemikiran Islam Klasik". dalam Artikulasi Islam Kultural. Jakarta: Srigunting. 2004.

-------. Pokok-Pokok Pemikiran Hukum Islam: Sebuah Kerangka Konseptual. Makalah. Jakarta: Seminar Pikiran Hukum Islam Ibrahim Hosen. IAIN Jakarta. 1994.

al-Jauziyah, Ibn al-Qayyim. A'la<>m al-Muwaqqi'i>n.  Beirut: Da>r al-Fikr. 1977.

 

al-Jas{s{a>s{. Ah{ka>m al-Qur'an. j. 2. Beirut : Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah. 1994.

al-Ma>wardi>, al-H{asan 'Ali. Al-Ah{ka>m al-Sult{a>niyyah, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1960)

 

Nasir , Ridlwan.  Kuliah Tafsir Tematik. Pascasarjana IAIN Surabaya. 9 Juni 2011.

 

Shihab, M Quraish,  Tafsir al-Mishba<h, vol. 3. Jakarta: Lentera Hati. 2005.

 

Syahrur, Muhammad.  Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer. terj. Sahiron Sy dan Burhanuddin Dzikri. Yogyakarta: elSAQ Press. 2007.

 

al-Sha'ra>wi >, Tafsir al-Sha'ra>wi>, Maktabah Shamilah.

al-S{a>bu>ni>, Muhammad 'Ali.> Rawa>'i' al-Baya>n. j.1 . t.t.: t.p, t.t..

 

al-Shaiba<ni<,  Ah{mad b H{anbal. Musnad Ahmad b Hanbal >. j. 2. Maktabah Shamilah

 

al-Sa>yis, Muhammad 'Ali>. Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m. j 2. Mesir: Mat{ba'ah 'Ali> S{ubi>h{. 1953.

 

al-Suyu>t}i>, Jala>l al-Di>n.  Ja>mi' al-Ah{a>di>th. j. 6.  Maktabah Shamilah

 

al-Qurt{ubi, Abu> 'Abd Alla>h Muh}ammad b. Ah}mad >. Al-Ja<<<<>mi' li Ah{ka>m al-Qur'a>n, j. 3.  Beirut: al-Maktabah al-'As{riyyah. 2009.

 

al-Zuh{aily,Wahbah . al-Tafsi>r al-Muni>r, j. 6 . Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir. 1418 H.

 

-------------------. al-Fiqh al-Isla>mi> wa Adillatuh. j. 7. Beirut: Da>r al-Fikr. 2004

 

 

---

 

[1] Ridlwan Nasir, Kuliah Tafsir Tematik, Pascasarjana IAIN Surabaya, 9 Juni 2011. Lihat juga A. Aziz Dahlan et. al.,  ed., Ensiklopedi Hukum Islam, j. 2 (Jakarta: PT Ichtiar Baru  Van Hoeve, 2003), 487.

[2] Abi> al-H{asan 'Ali al-Ma>wardi>, Al-Ah{ka>m al-Sult{a>niyyah, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1960), 229.

[3] Wahbah al-Zuh}aily, al-Fiqh al-Isla>mi> wa Adillatuh, j. 7 (Beirut: Da>r al-Fikr, 2004), 5274

[4] Wahbah, al-Fiqh al-Islami, j. 7, 5275 dst

[5] M Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 91-95

[6]Muhammad 'Ali> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2 (Mesir: Mat{ba'ah 'Ali> S{ubi>h{, 1953), 188, lihat juga Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r, j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190

[7] 'Ali> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2 ,189.

[8]  Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3 , 91-95

[9]> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2 , 189.

[10] Ah{mad b H{anbal al-Shaiba<ni<, Musnad Ahmad b Hanbal >, j. 2, Maktabah Shamilah , 204.

[11] Al-Baihaqi>, al-Sunan al-S{ughra>, j. 7, Maktabah Shamilah, 277

[12]  Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3, 91-95

[13] Hasanuddin AF, "Fikih Jinayah" dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, j. 3 (Jakarta: PT Ichtiar Van Hoeve, t.t.), 179.

[14]> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2, 189-190.

[15] Al-Qurt{ubi>, al-Ja>mi' li Ah{ka>m al-Qur'an, j. 3, 393-395. HR Abu Dawud dari Sofwan b Umayyah.

[16] Ah{mad b H{asan al-Baihaqi>, Sunan al-Baihaqi> al-Kubra>, j. 8 (Mekkah: Maktabah Da>r al-Ba>z, 1994), 31.

[17] Ibid., 191.

[18] al-Qurt{ubi>, Al-Ja<<<<>mi' li Ah{ka>m al-Qur'a>n, j. 3, 388.

[19] Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r, j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190. Lihat juga Tafsir T{ant{awi>, Maktabah Shamilah, 114

[20]Al-Jas{s{a>s{, Ah{ka>m al-Qur'an, j. 2 (Beirut : Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1994), 518

[21]Al-Qurt{ubi>, al-Ja>mi' li Ah{ka>m al-Qur'an, j. 1 , 388-398. Lihat juga al-Sayis, 191

[22] Al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2, 191.

[23]Al-Tabwi>b al-Maud{u>'i> li al-Ah{a>di>th, j.1, Maktabah Shamilah 9311. 

[24] 'Ali> al-S{a>bu>ni>, Rawa>'i' al-Baya>n, j.1 (t.t.: t.p, t.t.), 553-556. Lihat juga al-Sa>yis, 191

[25] Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, Ja>mi' al-Ah{a>di>th, j. 6, Maktabah Shamilah, 248.

[26] 'Ali> al-S{a>bu>ni>, Rawa>'i' al-Baya>n, j.1 (t.t.: t.p, t.t.), 553-556. Lihat juga al-Sa>yis, 191

[27] 'Ali b 'Umar al-Da>ruqut}ni> al-Baghda>di>, Sunan al-Da>ruqut}ni>, j. 3, Maktabah Shamilah, 182.

[28]  al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2, 192.

[29] Al-Baihaqi>, al-Sunan al-S{ughra>, j. 7,  313.

[30] Al-Sha'ra>wi >, Tafsir al-Sha'ra>wi>, Maktabah Shamilah, 114

[31] Al-Qurt{ubi>, al-Ja>mi' li Ah{ka>m al-Qur'an, j. 1, 397-398

[32] Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r, j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190

[33]Ibrahim Hosen, "Jenis-Jenis Hukuman dalam Hukum Pidana Islam (Reinterpretasi terhadap Pelaksanaan Aturan)" dalam Wacana Baru Fiqh Sosial, ed. Jamal D Rahman, et. Al. (Bandung: Mizan, 1997), 114. Ibrahim Hosen adalah pendiri IIQ dan PTIQ Jakarta serta pernah menjadi ketua komisi fatwa MUI

[34] Ibrahim Hosen, "Jenis-Jenis Hukuman", 100-101

[35] Ibid., 108-111

[36] Ibid., 107-108

[37]Ibrahim Hosen, Pokok-Pokok Pemikiran Hukum Islam: Sebuah Kerangka Konseptual, makalah (Jakarta: Seminar Pikiran Hukum Islam Ibrahim Hosen, IAIN Jakarta, 1994),11.

[38] al-S{ah{a>bah wa al-Muna>fiqu>n fi> S{adr al-Isla>m, Maktabah Shamilah, j.1, 32. Lihat juga Al-S{a>bu>ni>, Rawa>'i' al-Baya>n, j.2. 47.

[39] Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r, j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190

[40]Ibrahim Hosen, Pokok-Pokok Pemikiran Hukum Islam,11.

[41]Ibrahim Hosen, “Jenis-Jenis Hukuman", 105.

[42]Ibrahim Hosen, "Fikih Siyasah dalam Tradisi Pemikiran Islam Klasik", dalam Artikulasi Islam Kultural, (Jakarta: Srigunting, 2004), 52

[43]Abu> 'Abd Alla>h Muh}ammad b. Ah}mad al-Qurt{ubi>, Al-Ja<<<<>mi' li Ah{ka>m al-Qur'a>n, j. 3 (Beirut: al-Maktabah al-'As{riyyah, 2009), 388.

[44] M Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 91-95

[45]Hosen, Jenis-jenis, 106.

[46]Ibn al-Qayyim al-Jauziyah A'la<>m al-Muwaqqi'i>n, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1977) j 3, 14-30.

[47] A. Moqsith Ghazali, "Telaah Pemikiran Ibrahim Hosen", dalam Seminar JIL dan BEM Fak. Syari'ah UIN Jakarta, 27 Juni 2009.  www.islamlib.com. Diakses tanggal 30 November 2010

[48] Najm al-Di<>n al-T{u<fi>>, "Risa>lah al-Mas{lah{ah" dalam al-Mana<r vol. 9, juz 10 ed. Rashid Rida, (Mesir: al-Mana<r, 1906), 764-769

[49] Muhammad Syahrur, Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin Dzikri, (Yogyakarta: elSAQ Press, 2007), 25-30.

[50] Ibid., 31.

[51] Ibid., 34.

[52] Ibid., 38.

[53] Ibid., 43.

[54] Ibid., 44.

[55] Ibid., 45.

[56] Ibid., 22.

[57] Muh{ammad H{usain al-Dhahabi>, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, jil.2 (t.t.: t.p., t.t.), 530.

[58] M Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3 (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 91-95

[59] Ahmad Azhar Basyir, “Pokok-Pokok Ijtihad dalam Hukum Islam” dalam Ijtihad Dalam Sorotan, ed. Jalaluddin Rahmat, (Bandung: Mizan, 1996), 59

[60] Ah{mad b H{asan al-Baihaqi>, Sunan al-Baihaqi> al-Kubra>, j. 8 (Mekkah: Maktabah Da>r al-Ba>z, 1994), 31