TINDAK PIDANA PENCURIAN
(Kajian Tafsir Tematik)
Abstrak
Al-Qur’an hanya sekali berbicara
tentang pencurian. Hampir seluruh ulama seragam dalam memahami ayat tentang
pencurian tersebut. Dalam pandangan mereka, ayat tersebut menunjukkan bahwa
hukuman bagi tindak pidana pencurian adalah potong tangan sepanjang
unsur-unsurnya terpenuhi, seperti barang yang dicuri mencapai nisab, disimpan
di tempat yang seharusnya, terbebas dari unsur shubhat, dan lain-lain. Namun
demikian, beberapa ulama kontemporer, mencoba melakukan upaya tafsir ulang
terhadap ayat tersebut. Dalam kesimpulan mereka, hukum potong tangan merupakan
hukuman maksimal jika hukuman jenis lain tidak dapat mewujudkan tujuan
disyariatkannya hukum dimaksud.
Kata
Kunci : pidana pencurian, tafsir ulang.
Pendahuluan
Ditinjau dari segi pemilik hak,
dalam hukum Islam dikenal adanya empat (4) macam hak. Pertama; hak Allah yaitu segala bentuk kegiatan untuk
mendekatkan diri kepada Allah seperti ibadah, atau dalam rangka menjaga kemaslahatan
umum seperti h}udu>d. Dalam hal ini hak Allah tidak dapat digugurkan
lewat upaya apa pun. Kedua; hak Adami, yakni untuk memelihara kemaslahatan
setiap pribadi. Hak ini dapat diubah, digugurkan, dan diwariskan, seperti
muamalah dan pewarisan hak qis}a>s}. Ketiga; gabungan hak Allah dan
hak Adami. Yang terakhir ini terbagi dua, adakalanya hak Allah lebih menonjol,
seperti h{add zina, dan
adakalanya hak Adami yang lebih menonjol seperti qis}a>s}.[1]
Imam Mawardi memasukkan h}add al-qaz}f sebagai hak Adami sehingga dapat
gugur jika dimaafkan oleh korban.[2]
Pencurian merupakan salah satu
tindak pidana yang jenis hukumannya dikategorikan pada h{udu>d. Secara
bahasa, h}udu>d merupakan bentuk jamak dari h}add yang berarti
"mencegah, menghalangi". Karena itu, hukuman dalam pidana Islam ('uqu>ba>t)
disebut h}udu>d karena menjadi pencegah seseorang untuk melakukan
pelanggaran. Jumhur men-definisikan h}udu>d dengan "jenis
hukuman yang ditentukan oleh Allah (bentuk dan kadarnya) baik berupa hak Allah,
maupun hak makhluk". Atas dasar ini, maka ta'zi>r tidak disebut h}udu>d,
karena bentuk dan kadar hukumannya tidak ditentukan. Begitu pula qis}a>s}
dan diyat tidak disebut h}udu>d, karena sekalipun jenis
hukumannya telah ditentukan, tetapi qis}a>s} dapat digugurkan oleh pihak yang dirugikan
(keluarga korban). [3]
Terkait dengan h}udu>d, tindak
pidana yang mendapat sangsi h}udu>d selain pencurian adalah zina
(Q.S. 24:2), menuduh zina (Q.S.
24:4), minum khamr (keharaman khamr ditetapkan berdasar
al-Qur'an (Q.S. 5:90) dan hadis Nabi,
sedangkan jenis hukumannya ditetapkan oleh hadis Nabi, dan jumlahnya ditetapkan
oleh sahabat. Imam Shafi'i berpendapat hukuman pemabuk termasuk ta'zi>r, yakni
40 kali cambuk, sementara ulama' lain menetapkan delapan puluh kali), h}ira>bah, (Q.S. 5:33), riddah ,
(Q.S. 2:217), memberontak terhadap pemerintah yang sah (h{add al-baghy},
(Q.S. 49:9). Adapun tindak pidana pencurian, diancam hukuman potong tangan
(Q.S. 5:38). ).[4]
Tulisan ini akan membahas seputar tindak
pidana pencurian dengan menggunakan kajian tafsir tematik.
Ayat
al-Qur’an tentang
Pencurian (Q.S. 5:38-39)
ä-Í‘$¡¡9$#ur èps%Í‘$¡¡9$#ur (#þqãèsÜø%$$sù $yJßgtƒÏ‰÷ƒr& Lä!#t“y_ $yJÎ/ $t7|¡x. Wx»s3tR z`ÏiB «!$# 3 ª!$#ur ͕tã ÒOŠÅ3ym ÇÌÑÈ `yJsù z>$s? .`ÏB ω÷èt/ ¾ÏmÏHø>àß yxn=ô¹r&ur cÎ*sù ©!$# ÛUqçGtƒ Ïmø‹n=tã 3 ¨bÎ) ©!$# Ö‘qàÿxî îLìÏm§‘ ÇÌÒÈ
Tafsir Global
Pencuri laki-laki dan pencuri perempuan, potonglah
pergelangan tangan keduanya sebagai pembalasan duniawi bagi pencurian yang
mereka kerjakan dan sebagai siksaan yang menjadikan ia jera dan orang lain
takut melakukan hal serupa dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa, lagi Maha
Bijaksana dalam menetapkan ketentuan-Nya. Tetapi jika ia menyadari kesalahannya
dan menyesalinya lalu bertaubat, maka barangsiapa bertaubat di antara
pencuri-pencuri itu walaupun telah berlalu waktu yang lama dan memperbaiki
diri, antara lain mengembalikan apa yang telah dicurinya atau nilainya kepada
pemiliknya yang sah, maka sesungguhnya Allah menerima taubatnya sehingga dia
tidak akan disiksa di akhirat nanti. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi
Maha Penyayang. [5]
Muna>sabah
dan Sabab Nuzu>l
Al-Qur’an hanya
berbicara sekali mengenai pencurian, dan terdapat dalam surat al-Maidah. Ayat ini merupakan ayat
Madaniyyah. Pada ayat sebelumnya, dibahas tentang sangsi hukum bagi perampok, yang
oleh Hanafiyah disebut al-sariqah
al-kubra>, dimana salah satu
bentuk hukumannya adalah tangan dan kakinya dipotong secara silang, sementara pada
ayat ini dibahas tentang sangsi hukum bagi pencurian biasa yang oleh Hanafiyah disebut
al-sariqah al-s{ughra>, di mana sangsi hukumnya berupa potong tangan.
Ayat ini turun
dalam kasus T}u'mah b Ubairiq yang mencuri baju besi tetangganya yaitu Qata>dah b Nu'ma>n, yang disimpan
di kantong tepung. Setelah dicuri, baju itu disembunyikannya di rumah Zaid b
al-Sami>n, seorang Yahudi, kemudian ia menebarkan tepung sepanjang rumah
Qata>dah hingga rumah Zaid. T}u'mah kemudian menuduh Zaid yang mencurinya.
Kerabat T{u’mah meminta Nabi untuk menghukum Zaid, sekalipun mereka tahu bahwa T{u’mah adalah pencurinya. Nabi hampir
terpengaruh, namun kemudian turun Q.S. 4
:108, dan selanjutnya turun ayat ini untuk menjelaskan hukum
pencurian. Diriwayatkan pula dari Abdullah b 'Amr bahwasanya seorang wanita
mencuri, sehingga tangan kanannya dipotong. Kemudian wanita tersebut bertanya
kepada Rasul, apakah dia masih punya kesempatan untuk bertaubat, maka turunlah
ayat berikutnya, yakni: [6]
فَمَنْ
تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ، فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ، إِنَّ
اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ
Tafsir Ayat tentang
Pencurian dan Bentuk Hukumannya
والسارق والسارقة
Mencuri berbeda
dengan korupsi, merampok, mencopet, dan merampas. Al-sariqah
secara bahasa berarti mengambil harta (orang lain) secara mutlak yang dilakukan
dengan sembunyi-sembunyi dan tipu daya. Secara istilah, ia diartikan “tindakan
mengambil harta orang lain yang disimpan di tempat yang seharusnya, yang
dilakukan seorang yang sudah baligh dan berakal, dalam jumlah tertentu dengan
cara sembunyi-sembunyi, dengan tanpa hak
dan juga tidak ada unsur shubhat”. Pencurian yang dimaksud dalam definisi
tersebut adalah pencurian yang menyebabkan pelakunya terkena hukuman h}ad berupa
potong tangan. Pemahaman mengacu pada
riwayat dari Rasul.[7]
Kata al-Sa>riq,
memberi kesan bahwa yang bersangkutan telah berulangkali mencuri. Dengan
demikian berarti bahwa orang yang baru mencuri sekali dua kali belum wajar
dinamai pencuri, sehingga ia belum tepat diberi sangsi hukum sebagaimana
disebut di atas. Dalam sebuah
riwayat disebutkan bahwa seseorang ditangkap mencuri namun bersumpah bahwa ia
baru sekali mencuri. Sayyidina Ali tetap memerintahkan untuk memotong tangannya
seraya berkata bahwa Allah tidak mempermalukan orang yang baru sekali melakukan
dosa. Ini berbeda jika kata tersebut diterjemahkan dengan
lelaki yang mencuri. Namun
demikian, mayoritas ulama memahami al-sa<riq
dengan lelaki yang mencuri dan perempuan yang mencuri. Jika
demikian, maka sangsi tersebut berlaku baginya walaupun ia terbukti hanya
sekali melakukan pencurian.
Ayat tersebut secara khusus menyebut
al-sa>riqah. Hal itu untuk meluruskan kekeliruan masyarakat jahiliyah
yang enggan menjatuhkan sangsi terhadap wanita yang mencuri, bukan karena
sayang atau kasihan kepada mereka, tetapi karena mereka tidak memberi nilai
kemanusiaan kepada perempuan, bahkan menyifati mereka sebagai nas{ruha<
buka<’ wa birruha< sariqah.
Didahulukannya kata pencuri laki-laki (al-sa<riq)
dalam ayat ini, dan didahulukannya pezina perempuan dalam ayat tentang
perzinaan, menurut Quraish Shihab, mengisyaratkan bahwa lelaki lebih berani
mencuri daripada perempuan, sedang perzinahan bila terjadi disebabkan karena
keberanian perempuan melanggar tuntunan Ilahi agar tidak menampakkan hiasan
mereka, yang dapat merangsang terjadinya pelanggaran.[8]
Secara lebih
rinci ulama menyatakan bahwa pelaku pencurian yang dikenakan hukuman potong
tangan tersebut haruslah memenuhi beberapa syarat, yakni:
A. Yang menyangkut
pelaku :
1.
Baligh dan berakal. Karena pencurian merupakan suatu
tindak pidana, maka hukuman hanya bisa ditimpakan terhadap orang yang sudah
baligh dan berakal. Orang gila dan anak kecil dalam hal ini masuk dalam wilayah
taklif. Jika terjadi tindak pidana pencurian yang dilakukan oleh anak kecil,
maka hukuman yang diberikan adalah jenis ta’zir.
2.
Atas kehendak
sendiri;
3.
Tidak ada unsur shubhat antara pencuri dan harta yang
dicuri. Termasuk dalam hal ini adalah pencurian yang dilakukan budak yang
mencuri harta tuannya, orang
tua mencuri harta anaknya;
partner yang mencuri harta kawannya dimana mereka
melakukan kerja sama (shirkah) ; orang yang mencuri harta orang yang punya
hutang kepadanya.
4.
Bukan pemilik barang yang dicuri.
B. Yang menyangkut
benda yang dicuri :
1.
Mencapai nis{ab. Menurut Hanafiyah dan al-Thauri>, jumlah
minimal harta yang dicuri adalah 10 dirham atau yang setara,
sementara menurut Malikiyah dan
Shafi'iyah serta al-Auza'i, 3 dirham
atau 1/4 dinar. [9] Alasan kelompok pertama adalah hadis
Nabi yang berbunyi : [10]
لا قطع فيما دون
عشرة دراهم
Alasan
kedua adalah pernyataan Ibn ‘Abba>s, Ibn Mas’u>d, Ibn ‘Umar, serta
‘At{a>’ yang mengeluarkan pernyataan :
لا
قطع إلا فى عشرة دراهم
تقطع
يد السارق فى ربع دينار فصاعدا
Alasan lain yang dikemukakan oleh
kelompok kedua adalah riwayat yang menyatakan bahwa Nabi memotong tangan
seorang pencuri yang mencuri perisai seharga tiga dirham.
Pada masa Nabi, satu dinar sama
dengan 12 dirham, sedangkan satu dirham menurut al-Sha’rawi—sebagaimana dikutip
Quraish Shihab-- sama dengan cukup untuk makan satu keluarga. Ini dipahami dari
sabda Nabi ketika memberi satu dirham kepada seseorang : “Belilah makan untukmu
dan keluargamu”. Menurut al-Sha’rawi, pada
abad ini –tahun1999 ketika ia menulis tafsirnya—satu dirham senilai lebih dari
dua puluh pound Mesir atau sekitar tujuh dolar Amerika, dengan demikian berarti
tiga dirham atau seperempat dinar sekitar enam puluh dolar Amerika.[12]
Sementara menurut Hasanuddin AF—guru besar hukum Islam UIN Jakarta—1/4
dinar kurang lebih sama dengan harga 9
gram emas.[13]
‘Ali> al-Sa>yis menilai pendapat
Hanafiyah nampaknya lebih kuat, dengan pertimbangan-pertimbangan:
a. Hadis Nabi menyatakan bahwa h{udu>d harus
dihindarkan jika terdapat shubhat (Idra’ al-h{udu<d bi al-shubha<t).
Berhubung Hanafiyah mematok nilai yang lebih tinggi, berarti nilai yang di
bawahnya mengandung shubhat.
b. Kaidah al-H{a>z{ir muqaddam 'ala> al-mubi>h{.
Dengan mematok nilai yang lebih
tinggi, maka pencurian di bawah nilai tersebut menurut pendapat Hanafiyah tidak
bisa dikenai h{add. Sementara jika mengacu kepada pendapat kelompok
Shafi’i, pencurian tersebut dikenai hukuman h{add.[14]
2.
Bernilai harta di mata shara',
3.
Bukan milik pencuri, seperti barang yang digadaikan,
4.
Disimpan di tempat yang seharusnya menurut kebiasaan
setempat (al-h{irz), seperti rumah, apartemen, tenda,
dan lain-lain. Termasuk dalam kategori al-h{irz
jika benda tersebut berada di bawah pengawasan/penjagaan pemiliknya sekalipun
tidak disimpan di tempat yang seharusnya. Misalnya, baju yang dijadikan bantal saat tidur.
Hal ini berdasarkan riwayat dari Sofwan b Umayyah, dimana ia tidur beralaskan mantel
seharga 30 dirham yang kemudian dicuri oleh seseorang. Ketika pencuri tersebut
ditangkapnya dan diserahkan kepada Rasul, Rasul memerintahkan untuk memotong
tangannya.[15]
Pencurian yang dilakukan tanpa
memenuhi syarat-syara di atas, tidak bisa dikenakan sangsi hukum potong tangan.
Hal itu disebabkan adanya shubhat, sementara Nabi bersabda: “Idra’ al-h{udu<d
bi al-shubha<t”.[16]
Istilah al-sa>riq,
menunjukkan bahwa ayat ini berlaku secara mutlak bagi setiap pencuri yang
memenuhi syarat di atas, baik ia merdeka, budak, laki-laki, perempuan, muslim,
ataupun dhimmi.[17]
فاقطعوا أيديهما
Nyaris tidak ditemukan pendapat yang berbeda dalam
beberapa kitab klasik, terhadap makna kalimat tersebut. Al-Qurt{ubi< bahkan mengatakan
bahwa para sahabat tidak berbeda pendapat bahwa iqt{{}a’u< pada ayat
di atas berarti memotong tangan.
[18] Menurut Wahbah
al-Zuh{aily, khit{a>b ayat itu ditujukan kepada penguasa, karena penguasalah
yang memiliki kekuasaan untuk melaksanakan h{udu>d. Hukuman potong
tangan dinilai sebagai wujud sifat adil
dan kasih sayangNya, karena dengan adanya ketentuan tersebut harta seseorang
dapat terlindungi. Kehidupan
masyarakat menjadi tenang dalam menjalankan aktivitas dan usaha sehari-hari. Adalah sesuatu
yang tidak adil membiarkan kejahatan merajalela di tengah masyarakat dan
membiarkan masyarakat hidup dalam kekacauan. Hukum agama datang dalam rangka
mewujudkan kebahagiaan bagi pemeluknya dengan tidak membiarkan kejahatan merajalela sehingga harus
dihentikan, setidaknya diminimalisir.
[19]
Penyebutan tangan dalam bentuk jama' (aidun) menunjukkan bahwa tangan
yang dipotong hanya satu saja dari kedua tangan tersebut. Menurut Ibn 'Arabi, anggota tubuh manusia jika di-id{a>fah-kan
kepada tathniyah, maka akan
disebutkan dalam bentuk jamak, sebagaimana
ayat :
إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ
صَغَتْ قُلُوبُكُمَا
Pada ayat tersebut, masing-masing dari keduanya (Hafsah dan 'Aishah) hanya
memiliki satu hati, tapi disebutkan dalam bentuk jamak.[20] Tidak ada perbedaan pendapat di kalangan ulama bahwasanya
satu tangan yang dipotong tersebut adalah tangan kanan. Hal ini juga diperkuat
oleh qira'at Ibnu Mas'ud yang membacanya dengan
: فاقطعوا أيمانهما . Namun demikian, sementara ulama menyatakan bahwa bentuk jamak tersebut mengacu pada jumlah tangan dan kaki yang
berjumlah empat.[21] Sebagian ulama menyatakan bahwa
lisan orang Arab merasa berat jika meng-id{a>fahkan tathniyah kepada d{ami>r
tathniyah. Pendapat pertama jelas lebih kuat karena didukung oleh nas{s{.
Ulama
berbeda pendapat pula tentang batasan lengan yang harus dipotong. Dalam pandangan jumhur, dimulai dari ujung
jari hingga pergelangan tangan. Hal ini
diperkuat oleh Q.S. 27:12:
ö@Åz÷Šr&ur x8y‰tƒ ’Îû y7Î6ø‹y_
ólãøƒrB
uä!$ŸÒø‹t/ ô`ÏB
ÎŽöxî &äþqß™ ( ’Îû Æìó¡Î@ BM»tƒ#uä
4’n<Î) tböqtãöÏù ÿ¾ÏmÏBöqs%ur
4 öNåk¨XÎ)
(#qçR%x.
$YBöqs% tûüÉ)Å¡»sù ÇÊËÈ
Al-Sa>yis bahkan meng-klaim bahwa tidak ada perbedaan
pendapat di kalangan ulama salaf mengenai hal tersebut. Hal itu juga diperkuat oleh hadis Nabi serta praktek yang
telah dilakukan oleh Sayyidina ‘Umar dan Sayyidina ‘Ali. Sementara menurut Khawarij, dimulai dari ujung jari hingga bahu. Ulama lain berpendapat hanya
jari tangan saja.[22]
Pendapat jumhur nampaknya lebih kuat karena didukung nas{s{ dan praktek
sahabat.
Jika mengulang pencurian untuk kedua kali, dipotong kaki
sebelah kiri, berdasarkan hadis Nabi yang berbunyi:[23]
إذا
سرق السارق فاقطعوا يده ثم إذا عاد فاقطعوا رجله اليسرى
Pada masa pemerintahan Umar dan Ali, hal tersebut juga dilakukan keduanya, dengan tanpa ada
penentangan dari seorang sahabat pun.
Jika
mengulang pencurian untuk ketiga kalinya, maka menurut Hanafiyah dan Hanabilah
pencurinya dipenjara hingga bertobat dan dikenai hukuman mengembalikan barang
curiannya. Hal ini
didukung oleh riwayat dari Sayyidina Ali yang menyatakan : “Kalau saya potong
(lagi) tangannya, dengan apa dia akan makan dan beristinja’ dan kalau saya
potong (lagi) kakinya, dengan apa ia akan berjalan”. Pernyataan senada menurut 'Ali> al-Sa>yis
juga disampaikan oleh 'Umar. [24]
Mengingat
Umar menjabat sebagai kepala negara lebih dulu daripada Ali, nampaknya lebih
tepat jika dikatakan bahwa pernyataan tersebut berawal dari Umar yang kemudian
diulang kembali—atau setidaknya Ali mengeluarkan pernyataan senada dengan
pernyataan yang pernah dikemukakan Umar. Hal ini diperkuat oleh riwayat :[25]
عن مكحول
: أن عمر قال إذا سرق فاقطعوا يده ثم إن عاد فاقطعوا رجله ولا تقطعوا يده الأخرى
وذروه يأكل بها الطعام ويستنجى بها من الغائط ولكن احبسوه عن المسلمين
Berbeda
dengan pendapat di atas, menurut Malikiyah dan Shafi'iyah, jika seseorang mencuri
pada kali ketiga, maka dipotong tangan kirinya dan jika mengulang lagi,
dipotong kaki kanannya, berdasarkan keumuman nas{s{.[26]
Pendapat pertama nampaknya lebih kuat karena didukung praktek sahabat,
sementara nas{s{ yang dijadikan dasar kelompok kedua bersifat umum,
sehingga masih terbuka peluang mempertimbangkan faktor maslahah.
Jika barang yang dicuri masih ada, menurut Hanafiyah, barang
tersebut harus dikembalikan kepada pemiliknya, tetapi bila barang tersebut
telah habis, maka si pencuri tidak dikenakan ganti rugi. Berbeda dengan
pandangan Hanafiyah, menurut Malikiyah, sepanjang pencuri tersebut mampu, maka
ia harus mengembalikan barang curiannya walaupun barang tersebut telah habis,
sementara bila ia tergolong kategori tidak mampu, maka ia tidak harus
mengembalikan barang curiannya. Dalam pandangan Shafi’iyah, seorang pencuri
harus mengembalikan barang curiannya secara mutlak, baik pencuri tersebut
tergolong mampu atau tidak, barangnya masih ada atau tidak. Menurut Shafi’i,
pencuri dikenai hukuman ganti rugi dan dua hukuman tersebut tidak saling
menggantikan sebagaimana diyat dan kafarat.
Keharusan mengganti barang curian didasarkan pada sebuah
riwayat dimana Nabi mengembalikan baju Sofwan setelah pencurinya dipotong
tangannya. Sementara tidak adanya keharusan mengganti jika barang curiannya
telah habis, didasarkan pada hadis :[27]
لا غرم على
السارق بعد ما قطعت يمينه
Adapun alasan yang dikemukakan para ulama yang mengharuskan pencuri mengembalikan
barang curiannya, baik masih ada maupun sudah habis mengkiyaskannya kepada
ijma’ yang menyatakan bahwasanya barang curian harus dikembalikan kepada pemiliknya
jika barang tersebut ada. Hal itu berarti jika barang tersebut telah habis,
maka menjadi tanggungan si pencuri untuk menggantinya.[28]
Sebagai penguat
pendapatnya, mereka menyitir hadis Nabi yang
berbunyi:[29]
على اليد ما أخذت
حتى تؤديه
Al-Sha’rawi memiliki jalan keluar lain. Dalam
pandangannya, jika barang yang dicuri telah habis, hendaknya pencuri tersebut
meminta keikhlasan pemiliknya. Jika pemiliknya tidak diketahui, hendaknya ia
bersadaqah dan meniatkannya sebagai sadaqah pemilik.
جَزَآءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً
مِّنَ الله
Lanjutan ayat ini sebagai penjelasan
atas hukuman hukum potong tangan tersebut. Dalam kalimat tersebut disampaikan
bahwasanya hukuman dimaksud merupakan balasan
atas apa yang telah diperbuat. Naka>lan
merupakan lafaz yang menunjukkan bahwa hukuman itu merupakan pelajaran sekaligus penghinaan agar supaya
tidak mengulangi lagi perbuatannya dan peringatan bagi yang lain agar tidak
menirunya.
والله عَزِيزٌ حَكِيمٌ
Allah Maha
Perkasa dalam menjalankan perintahNya serta Maha Bijaksana dalam menetapkan
syariahNya, karena dalam setiap ketentuanNya selalu terdapat maslahah bagi
manusia.[30]
فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ
وَأَصْلَحَ، فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ
Dalam pandangan jumhur, hukum potong
tangan tidak gugur karena taubat. Ayat tersebut hanya menunjukkan gugurnya
hukuman di akhirat jika pelaku pidana pencurian tersebut bertaubat. Berbeda
dengan pandangan jumhur, menurut pendapat 'At}a' dan beberapa ulama, termasuk sebagian
Shafi'iyah, ayat tersebut menunjukkan
bahwa taubat dapat menggugurkan hukuman potong tangan sebelum diserahkan kepada
hakim. Penyebutan ghafu>r dan rah{i>m dinilai kelompok ini sebagai
petunjuk kuat atas gugurnya hukuman
karena taubat. Disamping itu, ayat ini menurut mereka berkaitan dengan ayat
tentang h{ira>bah dimana pelaku h{ira>bah dapat gugur
hukumannya jika bertaubat. Dengan demikian, secara logika, semua h{udu>d dapat gugur karena
taubat.[31] Ulama
kontemporer, Wahbah Zuhaily
sepakat bahwa taubat dapat menggugurkan hukuman. Hal tersebut menurutnya
merupakan bukti kasih sayangNya.[32]
Upaya Tafsir
Ulang : Sebuah Tawaran
Berangkat dari keprihatinannya atas kondisi hukum Islam khususnya
di bidang pidana, yang dinilainya hingga kini secara faktual tidak berlaku—kecuali
di beberapa negara seperti Saudi—karena dinilai tidak sesuai dengan alam
modern, Ibrahim Hosen
(w. 2001)—mantan ketua komisi fatwa MUI dan rektor IIQ Jakarta—berusaha
menawarkan interpretasi ulang terhadap ayat tersebut. Menurutnya, kita harus
berani melakukan lompatan-lompatan ke depan agar supaya hukum Islam tidak hanya menjadi semacam teks yang
tertuang dalam dokumen suci yang tak bermakna.[33] Tawaran tersebut setidaknya berangkat dari tiga landasan dasar :
Pertama; Adanya
pengklasifikasian pidana h}udu>d menjadi hak Allah dan hak Adam.
Menurutnya pengklasifikasian ini menunjukkan
bahwa hukum dimaksud ada yang bersifat tegas dan ada yang bersifat elastis. Tegas
dalam arti harus diterapkan apa adanya jika syarat-syaratnya telah terpenuhi.
Elastis artinya penerapannya dapat disesuaikan dengan situasi dan kondisi
karena bergantung pada kebijaksanaan hakim.[34]
Kedua;
adanya konsepsi shubhat.[35] Ketiga; adanya konsepsi taubat dan
syafaat. Ulama sepakat bahwasanya taubat
dapat menggugurkan h}add tindak pidana h}ira>bah yang
menyangkut hak Allah jika dilakukan sebelum pelaku ditangkap yang berwenang.
Ibrahim Hosen berpendapat bahwa dalam kasus pencurian yang lebih ringan daripada tindak
pidana h}ira>bah, maka taubat
tentu lebih bisa menggugurkan hukuman, dengan dasar kiyas.[36]
Berdasarkan
tiga landasan di atas, Ibrahim Hosen menawarkan
interpretasi ulang terhadap ayat tersebut dengan mengacu pada pendekatan sebagai
berikut:
1. Melakukan pendekatan ta'aqquli>.
Dalam rangka reinterpretasi,
menurut Ibrahim Hosen, dalam
memahami ayat tersebut harus lebih ditonjolkan aspek zawa>jir-
nya (membuat jera pelaku), dibanding jawa>bir-nya (sebagai
penebus dosa). Dengan
demikian pensyariatan hukum tersebut menjadi ta’aqquli>, bukan
ta’abbudi>.
Hal ini menurutnya didukung oleh kisah tentang pemerkosaan yang pernah
terjadi pada masa Nabi. Ketika pelaku (Maiz) menyerahkan diri dan mengakui
kesalahannya, ternyata Nabi tidak menghukumnya karena menganggap bahwa ia telah
menyadari kesalahannya sehingga diduga kuat tidak akan mengulangi.
Berdasarkan peristiwa itu, dapat dipahami bahwa jenis dan
bentuk hukuman apapun dapat diterapkan sepanjang dapat berfungsi sebagai zawa>jir dan
dapat mewujudkan tujuan pensyariatan
hukum Islam. Sedangkan hukuman yang ditetapkan al-Qur'an dan hadis hanya
dipandang sebagai batas maksimal yang perlu diterapkan manakala bentuk hukuman
lain tidak dapat mewujudkan tujuan hukuman dimaksud. [37]
Berbeda dengan penjelasan Ibrahim Hosen di atas, dalam kitab hadis al-S{ah{a>bah wa al-Muna>fiqu>n
fi> S{adr al-Isla>m,
disebutkan bahwa akhirnya Ma'iz dihukum rajam oleh
Nabi setelah mengakui perbuatannya. Demikian pula menurut catatan al-S}a>bu>ni>.[38]
Wahbah Zuhaily
sepakat dengan pandangan tersebut. Menurutnya, Allah menetapkan hukuman bagi para perampok dan pencuri
di satu sisi dan memberi kesempatan taubat di sisi lain jika mereka
bersungguh-sungguh, menunjukkan bahwa tujuan yang sesungguhnya dari pemidanaan
itu bukanlah hukuman itu sendiri melainkan untuk mewujudkan kemaslahatan
masyarakat dan terjaminnya rasa aman dan ketenangan di tengah-tengah
masyarakat.[39]
2.
Meninjau
ke-Qat{'i>-an Nas{s{
Mengacu kepada teori Sha>t{ibi>, Ibrahim
Hosen menyatakan
bahwa untuk menentukan suatu
nas{s{ adalah qat{'i<<>
maka segala macam bentuk ih{tima<l
(kebolehjadian) harus ditolak dengan dasar mutawatir, misalnya nas{s{ itu tidak mengandung ih{tima<l
maja<zi<, kina<yah, id{ma<r, takhs{i<s{, taqdi<m
dan ta’khi<r, naskh, atau ta’a<rud{ ‘aqli dan sebagainya.
Selama terdapat dugaan bahwa suatu lafaz mengandung ih{tima<l, ia
harus tetap dipandang sebagai lafaz
yang z{anni<. Disamping itu,
ke-qa{t’i->an dan ke-z{anni<-an suatu nas{s{ oleh ulama terdahulu ditentukan melalui
ijtihad.[40]
Lafaz al-qat{’u pada ayat di atas, jika dilihat dari segi makna lafaz, menurut sementara ulama’ makna aslinya
adalah al-man’u (pencegahan). [41] Jika mengacu pada pendapat tersebut, dari sisi lafaz ayat tersebut dinilainya
masih mengandung ih{tima<l ", sehingga
tidak bisa dipandang sebagai ayat qat{’i>.
Sayangnya Ibrahim Hosen tidak tuntas
menjelaskan persoalan tersebut. Sebab, pada kesempatan lain, ia mengatakan bahwa walaupun dari
segi lafaz suatu kata mengandung ih{tima<l, namun jika dari segi penerimaan sahabat tidak
terjadi perbedaan pendapat, maka lafaz itu
adalah lafaz qat{’i >dari segi ma’lu<>m min al-di<>n
bi al-d{aru<rah. [42]Sementara
Al-Qurt{ubi< mengatakan bahwa para sahabat tidak berbeda pendapat bahwa al-qat{’u
pada ayat di atas berarti memotong
tangan. [43]
Memaknai lafaz al-qat{’u dengan al-man’u, menurut Quraish
Shihab, merupakan pemaknaan maja>zi>. Karena itu, di kalangan
bangsa Arab dikenal pernyataan ‘iqt{a’u< lisa<nah’(cegahlah
mulutnya berbicara). Sebagian ulama menurut Shihab juga memaknai ayat tersebut dengan
“lumpuhkan kemampuannya”. Pelumpuhan tersebut antara lain
dipahami dengan arti “penjarakan dia”. Makna ini juga merupakan makna maja>zi>.
Dua pendapat ini ditolak oleh Quraish Shihab. Dalam pandangannya, memahami ‘potonglah tangannya’ serupa dengan ‘potonglah
lidahnya’, disamping tidak sejalan dengan praktek Rasul, juga tidak dikenal
oleh masyarakat pengguna bahasa pada masa turunnya al-Qur’an. [44]
Selanjutnya Ibrahim Hosen membagi qat{'i<
dari segi penerapannya menjadi dua.
Pertama; qat{'i<> dalam
semua keadaan (fi<> jami<>’ al-ah{wa<>l). Qat{’i<
jenis ini harus diberlakukan apa adanya
dan tidak dapat dimasuki ijtihad, seperti shalat maghrib 3 rakaat, shalat
shubuh tidak bisa dijama’ dan diqas{ar, demikian juga wukuf di Arafah dan tujuh bilangan tawaf, pelaksanaannya harus demikian di
sepanjang masa. Kedua; qat{’i< hanya pada sebagian keadaan (fi<
ba’d{ al-ah{wa<l). Qat{’i<
jenis ini dalam
pandangan Ibrahim Hosen dalam
penerapannya dapat dimasuki ijtihad.
Ketentuan-ketentuan tentang h}udu>d,
khususnya dalam kasus pidana pencurian dan zina, dalam pandangan Ibrahim Hosen
merupakan hukum yang didasarkan pada nas}s} yang qat}'i> fi>
ba'd} al-ahwa>l. Menurutnya,
gugurnya hukum potong tangan bila pelakunya
bertobat menunjukkan bahwa ke-qat’i-an hukum ini
berlaku fi> ba'd} al-ahwa>l
.[45] Ibn
Qayyim al-Jawziyah juga meriwayatkan bahwa hukum potong tangan ini tidak
diterapkan oleh Nabi ketika masa perang.[46]
A. Moqsith
Ghazali menilai konsep mem-fiqh-kan nas{s{-nas{s{ qat{'i< ini sebagai sebuah pemikiran revolusioner yang
disebutnya sebagai upaya untuk merelatifkan shari'ah.[47] Penilaian
tersebut nampaknya tidak terlalu salah. Bahkan Al-T{u<fi—seorang
ulama’ H{anbali>—yang dinilai banyak kalangan memiliki pemikiran radikal,
secara tegas menolak mengotak-atik nas{s{- nas{s{ yang berkaitan dengan ibadah dan muqaddara<t. [48] Dari sisi ini, Ibrahim Hosen
bisa dikatakan lebih ‘berani’ dari pada al-T{u<fi<.
Cendekiawan
Mesir-Syiria kontemporer, Muhammad Syahrur, generasi di bawah Ibrahim Hosen, memiliki pemikiran serupa dengan Ibrahim
Hosen. Ia menentang keras pemahaman hukum Islam selama ini yang dinilainya kaku
karena menganggap bahwa ketentuan-ketentuan Syari’ yang berkenaan dengan hukum atau
tata cara tertentu harus dijalankan sebagaimana adanya. Anggapan semacam itu
dalam pandangan Syahrur bertentangan dengan sifat dasar manusia yang selalu
berubah dari masa ke masa dan dari satu tempat ke tempat lain. Anggapan
tersebut juga bertentangan dengan hukum alam dimana tidak ada benda yang
geraknya lurus terus. Dalam konteks inilah ia melahirkan teori yang saat ini kontroversial di Timur Tengah
yang dikenal dengan istilah teori batas-batas hukum (naz{ariyya<t al-h{udu<d).
Secara
umum, teori batas Syahrur dapat dipahami sebagai berikut: terdapat ketentuan
Tuhan yang diungkapkan dalam al-Kitab dan Sunnah yang menetapkan batas terendah (al-h{add al-adna>)
dan batas tertinggi (al-h{add al-a’la>) bagi
seluruh perbuatan manusia. Batas terendah mewakili ketetapan hukum
mimimum dalam sebuah kasus hukum, dan batas tertinggi mewakili batas
maksimumnya. Perbuatan hukum yang kurang dari batas minimal tidak sah, demikian
pula yang melebihi batas maksimal. Ketika batas-batas itu dilampaui
maka hukuman harus dijatuhkan sesuai porsi pelanggaran yang dilakukan. Jadi,
manusia dapat melakukan gerak dinamis dalam batas-batas yang telah ditentukan.
Di sinilah menurut Syahrur, letak kekuatan Islam. Dengan memahami teori ini,
maka akan dapat dilahirkan jutaan ketentuan hukum darinya. Karena itu pula,
risalah Muhammad disebut umm al-kitab, karena sifatnya yang h{ani>f
berdasarkan teori batas ini.[49]
Berdasarkan penelitiannya terhadap
ayat-ayat hukum, Syahrur menyimpulkan ada enam bentuk dalam teori batas:
1. Ketentuan hukum
yang hanya memiliki batas bawah/minimal (al-h{add al-adna>). Beberapa
persoalan hukum yang termasuk dalam ketentuan
ini adalah perempuan-perempuan yang tidak boleh dinikahi (Q.S. al-Nisa’
(4):22-23), berbagai jenis makanan yang diharamkan (Q.S. al-Maidah (5):3 ;
al-An’am (6):145-156, hutang piutang (Q.S. al-Baqarah (2):283-284), dan tentang
pakaian wanita (Q.S. al-Nisa’ (4):31.
Dalam hal perempuan yang dilarang
untuk dinikahi, misalnya, maka perempuan-perempuan yang dilarang dinikahi
sebagaimana disebutkan dalam ayat tersebut merupakan batas (jumlah) minimal
perempuan yang tidak boleh dinikahi, tidak boleh kurang dari itu. Ijtihad dalam hal ini hanya boleh menambah
jumlah perempuan yang tidak boleh dinikahi. Jika menurut ilmu kedokteran,
misalnya, perempuan yang memiliki hubungan kerabat cukup dekat, seperti anaknya
paman atau bibi (saudara sepupu) tidak boleh dinikahi, maka boleh dibuat aturan
yang melarang pernikahan jenis tersebut.[50]
2.
Ketentuan
hukum yang hanya memiliki batas atas /maksimal (al-hadd al-a’la). Ini terjadi pada tindak pidana pencurian
(Q.S. al-Maidah (6):38 dan pembunuhan (Q.S. al-Isra’:33 ; al-Baqarah (2):178 ;
al-Nisa’ (4):92). Berdasarkan teori ini, maka hukum potong tangan bagi pencuri
merupakan hukuman maksimal sehingga tidak boleh memberikan hukuman yang lebih
berat dari itu. Sebaliknya, hukuman bisa
dikurangi, berdasarkan kondisi obyektif yang berlaku pada masyarakat. Dengan
demikian, maka kewajiban para mujtahid adalah menentukan dan menganalisis--menurut
kondisi obyektif di tengah masyarakat-- pencurian seperti apa yang pantas
diberikan hukuman maksimal, dan pencurian seperti apa yang tidak boleh diberi
hukuman maksimal, serta hukuman apa yang harus dijatuhkan pada setiap tindak
pencurian pada umumnya.[51]
3.
Ketentuan
hukum yang memiliki batas maksimal dan batas minimal sekaligus. Ketentuan ini
berlaku terhadap hukum waris (Q.S. al-Nisa’ (4):11-14 ; 176), dan poligami
(Q.S. al-Nisa’ (4):3). Dalam masalah waris, batas atas (jumlah maksimal) adalah
untuk ahli waris laki-laki, sementara batas bawah (jumlah minimal) adalah untuk
ahli waris perempuan. Wilayah ijtihad dalam hal ini terletak pada daerah antara
batas atas bagi laki-laki dan batas bawah bagi perempuan yang disesuaikan
dengan kondisi obyektif masyarakat untuk mendekatkan antara kedua batas
tersebut. Usaha untuk mendekatkan ini dibolehkan hingga mencapai titik
persamaan antara keduanya.[52]
4.
Ketentuan
hukum dimana batas maksimal dan batas minimal berada pada satu titik (garis
lurus, mustaqim). Ini berarti tidak ada alternatif hukum lain. Hukum
harus dijalankan apa adanya sesuai bunyi nass. Ketentuan ini dalam analisis Syahrur hanya
berlaku pada hukuman bagi pelaku zina (h{add al-qadhaf) berupa dera
seratus kali, sebagaimana disebutkan oleh Q.S. al-Nu>r:2. Masih menurut Syahrur, Tuhan
menekankan bahwa pezina seharusnya tidak dikasihani dengan mengurangi
hukuman-hukuman yang ditimpakan. Namun demikian, berdasarkan ayat 3-6
dari surat yang sama, hukum ini dapat diterapkan jika ada empat orang saksi
atau melalui li’an.[53]
5.
Ketentuan
yang memiliki batas maksimal dan batas minimal, namun kedua batas tersebut
tidak boleh disentuh, karena dengan menyentuhnya berarti terjatuh dalam
larangan Tuhan. Ketentuan ini berlaku bagi pergaulan laki-laki dan perempuan
yang dimulai dari tidak salimg menyentuh antara keduanya (batas bawah), hingga
hubungan yang hamper mendekati zina. Jadi, jika antara laki-laki dan perempuan
melakukan perbuatan yang mendekati zina, tapi tidak sampai berzina, maka
berarti belum jatuh pada batas-batas (hudud) Allah sehingga tidak boleh dikenai
hukum zina.[54]
6.
Ketentuan hukum yang memiliki batas maksmal dan batas maksimal, dimana batas maksimalnya bernilai positif (+) dan tidak
boleh dilampaui, sedangkan batas minimalnya bernilai negative
(-) yang
boleh dilampaui. Batas maksimal yang bernilai positif adalah riba, sementara
batas minimal yang bernilai negative adalah zakat. Dengan demikian, orang boleh
melampaui ketentuan zakat dengan mengeluarkan sedekah disamping zakat. Adapun
posisi di tengah-tengah antara batas maksimal yang positif dan batas minimal
yang negative adalah nilai nol (zero) yakni dalam bentuk pinjaman tanpa
memungut bunga/riba (qard{an hasanan).[55]
Teori Syahrur
berangkat dari asumsinya bahwa risalah Islam bersifat h{anifiyyah (lentur)
sekaligus istiqa>mah. Hubungan keduanya sepenuhnya bersifat
dialektis, dimana ketetapan dan perubahan selalu terjalin. Penetapan hukum
Islam menurutnya juga memuat dua sifat dasar ini sekaligus. Pada titik ini
Allah hanya memberikan batas-batas hukum saja yang memberikan batasan hukum
bagi kita untuk berijtihad. Inilah yang disebut batas-batas hukum Allah (h{udu>d
Allah).[56]
Yang
menarik, dalam kasus zina ternyata hukuman yang tercantum dalam al-Qur’an (Q.S.
24:2) menurut Syahrur harus diberlakukan apa adanya. Hal tersebut karena
menurutnya, batas atas dan batas bawah berada pada satu titik. Dengan demikian, teori Ibrahim
Hosen dalam hal ini berarti ‘lebih maju’ ketimbang teori Syahrur, karena sebagaimana
dalam pencurian, hukuman bagi pezina
yang tercantum dalam al-Qur’an menurut Ibrahim Hosen juga merupakan batasan
maksimal.
Husain
al-Dhahabi menolak penafsiran semacam
ini dan mengecamnya sebagai bentuk takwil yang tidak berdasar, sebab
jika diamati secara cermat dengan analisis yang dapat dipertanggungjawabkan
secara ilmiah, tidak ada alasan untuk menafsirkan ayat tersebut di luar makna
yang tersurat dalam nas{s{. Menurut analisisnya, setidaknya ada tiga alasan yang mementahkan
pendapat di atas:
1. Dalam ayat
tersebut, pelaku disebutkan dalam bentuk isim fa<'il (al-sa>riq)
yang berarti memuat kata sifat, yakni sifat mencuri. Menghubungkan hukum dengan
orang yang disifati dengan sifat dimana sifat yang dilekatkan pada orang
tersebut yang melahirkan hukum, jika sifat itu merupakan tindak pidana,
sementara Syari' menyebutkan tuntutan hukumnya dalam bentuk fi'il amr
dan tidak menyebut bentuk hukuman lain selain itu, maka tidak bisa tidak,
bentuk amr (iqt{a'u>) tersebut secara meyakinkan (qat'i)
menunjukkan hukum wajib. Karena itu dalam pandangannya tidak tepat kesimpulan
bahwa amr pada ayat tersebut bisa menunjukkan hukum mubah (sehingga
tidak harus dihukum potong tangan ) sebagaimana amr dalam Q.S. 7 :31;
*
ûÓÍ_t6»tƒ
tPyŠ#uä
(#rä‹è{
ö/ä3tGt^ƒÎ—
y‰ZÏã
Èe@ä.
7‰Éfó¡tB
(#qè=à2ur
(#qç/uŽõ°$#ur
Ÿwur
(#þqèùÎŽô£è@
4 ¼çm¯RÎ)
Ÿw =Ïtä†
tûüÏùÎŽô£ßJø9$#
ÇÌÊÈ
2. Lanjutan
ayat memperkuat kesimpulan bahwa amr dalam ayat dimaksud
menunjukkan hukum wajib, yakni :
Lä!#t“y_ $yJÎ/ $t7|¡x. Wx»s3tR z`ÏiB «!$#
3. Praktik yang
dilaksanakan Rasul juga memperkuat kesimpulan bahwa amr tersebut
menghasilkan kesimpulan wajib.[57]
Berbeda dengan
al-Dhahabi>, Quraish Shihab melihatnya dari
sudut pandang lain. Menurutnya, sekalipun pemahaman
semacam ini (dianggap sebagai hukuman maksimal) tidak diisyaratkan oleh teks di
atas, namun dapat diterima jika ada dalih yang dapat meringankan. Tetapi Shihab
memahaminya dari sisi adanya unsur shubhat sebagaimana yang terjadi pada dua kasus Umar.
Pertama; beliau tidak menjatuhkan sangsi
potong tangan bagi pencuri pada masa krisis. Kedua; beliau tidak menjatuhkan sangsi
potong tangan kepada sekelompok karyawan yang mencuri seekor unta karena
majikannya tidak memberikan upah yang wajar. Bahkan yang dijatuhi hukuman oleh
Umar pada saat itu adalah sang majikan, yakni Ibn Hatib Ibn Abi Balta’ah dengan
mewajibkan membayar kepada pemilik unta yang dicuri dua kali lipat harganya. Hukuman yang diterapkan pada mereka adalah hukuman ta’zir. Atas sikapnya tersebut, ‘Umar b al-Khat{t{a<b menegaskan: “Saya lebih
suka keliru tidak menjatuhkan sangsi hukum karena adanya dalih yang meringankan
daripada menjatuhkannya secara keliru padahal ada dalih yang meringankannya”.[58]
Azhar
Basyir—mantan ketua Muhammadiyah—sepakat bahwa keputusan Umar tidak memotong
tangan pencuri tersebut karena adanya unsur shubhat. Unsur shubhat yang
dimaksud menurutnya adalah adanya keterpaksaan, bukan dorongan berbuat
kejahatan. Mengacu pada peristiwa tersebut,
Azhar Basyir menilai bahwa keadilan sosial merupakan salah satu syarat
dapat diterapkannya hukum potong tangan bagi pencuri.[59]
Penulis sepakat
dengan kesimpulan Azhar Basyir yang logis, cerdas, dan moderat. Jika mengacu
pada praktek Nabi dan sahabat, khususnya Umar, terlihat jelas bahwa
pemberlakuan hukum potong tangan tidak dapat serta merta dilakukan semata-mata
karena telah terjadi pencurian. Situasi dan kondisi sosial masyarakat
sebagaimana kesimpulan Azhar Basyir,
menjadi faktor maha penting sebagai bahan pertimbangan. Apalagi jika
mengacu kepada pernyataan Ibn al-Qayyim bahwa pada masa perang, Nabi tidak
memberlakukan hukum potong tangan. Pernyataan Nabi untuk tidak memberlakukan hukuman tersebut jika
terjadi shubhat adalah lubang yang sangat lebar untuk ‘meng-eliminasi’ bentuk
hukuman dimaksud. Artinya, hukum
potong tangan harus dilaksanakan jika negara betul-betul makmur, adil dan mampu
memberikan kesejahteraan bagi rakyatnya. Sebab, dalam situasi seperti ini,
tidak ada alasan bagi siapa pun untuk merampas hak orang lain. Tapi jika tidak,
maka berlakulah sabda Nabi :[60]
إدرؤوا الحدود بالشبهات
Penutup
Sekalipun Al-Qur’an
hanya satu kali berbicara tentang pencurian, berdasarkan hasil induksi (istiqra')
dari ayat tersebut dan sejumlah hadis serta praktik yang dilakukan sahabat, jumhur
ulama’ sepakat bahwa ayat dimaksud menghukum para pencuri dengan potong tangan,
dengan beberapa syarat. Syarat dimaksud adalah bahwa pencurian itu dilakukan dalam
jumlah tertentu dan benda yang dicurinya disimpan di tempat yang seharusnya.
Beberapa ulama kontemporer berusaha melakukan upaya tafsir ulang dan menawarkan
untuk menjadikan potong tangan sebagai hukum maksimal, sehingga hukum Islam
dapat ‘hidup’ di alam modern.
Azhar Basyir
punya kesimpulan yang cerdas. Berdasarkan praktek Nabi sendiri dan para sahabat,
ia berkesimpulan bahwa hukum potong
tangan dapat diterapkan manakala rakyat dalam keadaan makmur dan sejahtera,
sebab dalam keadaan seperti itu, berarti pelaku pencurian betul-betul
melakukannya karena dorongan kejahatan, bukan keterpaksaan. Jika tidak, maka ada
unsur shubhat dalam motif pencurian. Dan potong tangan tidak boleh
dilaksanakan.
Allah A’lam bi
al-S{awa>b
DAFTAR PUSTAKA
Basyir,
Ahmad Azhar. “Pokok-Pokok Ijtihad dalam Hukum Islam” . dalam
Ijtihad Dalam Sorotan. ed. Jalaluddin Rahmat. Bandung: Mizan. 1996.
al-Baghda>di>,
'Ali b 'Umar al-Da>ruqut}ni>. Sunan al-Da>ruqut}ni>, j. 3.
Maktabah Shamilah.
al-Baihaqi>, Ah{mad b H{asan . al-Sunan al-S{ughra>.
j. 7. Maktabah Shamilah.
-------. Sunan al-Baihaqi> al-Kubra>, j. 8. Mekkah: Maktabah Da>r al-Ba>z, 1994.
Dahlan ,A. Aziz
et. al., ed., Ensiklopedi Hukum Islam.
j. 2 . Jakarta: PT Ichtiar Baru Van
Hoeve. 2003.
Hasanuddin AF.
"Fikih Jinayah" .dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam. j. 3. Jakarta:
PT Ichtiar Van Hoeve. t.t.
Hosen, Ibrahim. "Fikih Siyasah dalam Tradisi Pemikiran
Islam Klasik". dalam Artikulasi Islam Kultural. Jakarta:
Srigunting. 2004.
-------. Pokok-Pokok Pemikiran Hukum Islam:
Sebuah Kerangka Konseptual. Makalah. Jakarta: Seminar
Pikiran Hukum Islam Ibrahim Hosen. IAIN Jakarta. 1994.
al-Jauziyah,
Ibn al-Qayyim. A'la<>m al-Muwaqqi'i>n. Beirut: Da>r al-Fikr. 1977.
al-Jas{s{a>s{. Ah{ka>m al-Qur'an. j. 2. Beirut
: Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah. 1994.
al-Ma>wardi>, al-H{asan 'Ali. Al-Ah{ka>m
al-Sult{a>niyyah, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1960)
Nasir , Ridlwan. Kuliah Tafsir Tematik. Pascasarjana IAIN
Surabaya. 9 Juni 2011.
Shihab, M Quraish, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3. Jakarta:
Lentera Hati. 2005.
Syahrur, Muhammad.
Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer.
terj. Sahiron Sy dan Burhanuddin Dzikri. Yogyakarta: elSAQ Press. 2007.
al-Sha'ra>wi >, Tafsir al-Sha'ra>wi>,
Maktabah Shamilah.
al-S{a>bu>ni>, Muhammad 'Ali.> Rawa>'i'
al-Baya>n. j.1 . t.t.: t.p, t.t..
al-Shaiba<ni<,
Ah{mad b H{anbal. Musnad Ahmad b
Hanbal >. j. 2. Maktabah Shamilah
al-Sa>yis, Muhammad 'Ali>. Tafsi>r
A<ya>t al-Ah{ka>m. j 2. Mesir: Mat{ba'ah 'Ali> S{ubi>h{.
1953.
al-Suyu>t}i>,
Jala>l al-Di>n. Ja>mi'
al-Ah{a>di>th. j. 6. Maktabah
Shamilah
al-Qurt{ubi, Abu> 'Abd Alla>h Muh}ammad b. Ah}mad >.
Al-Ja<<<<>mi' li Ah{ka>m al-Qur'a>n, j. 3. Beirut: al-Maktabah al-'As{riyyah. 2009.
al-Zuh{aily,Wahbah . al-Tafsi>r al-Muni>r,
j. 6 . Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir. 1418 H.
-------------------. al-Fiqh
al-Isla>mi> wa Adillatuh. j. 7. Beirut: Da>r al-Fikr. 2004
[1] Ridlwan Nasir, Kuliah Tafsir
Tematik, Pascasarjana IAIN Surabaya, 9 Juni 2011. Lihat juga A. Aziz Dahlan et.
al., ed., Ensiklopedi Hukum Islam,
j. 2 (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van
Hoeve, 2003), 487.
[2] Abi> al-H{asan 'Ali al-Ma>wardi>,
Al-Ah{ka>m al-Sult{a>niyyah, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1960), 229.
[5] M Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h,
vol. 3 (Jakarta
[6]Muhammad 'Ali> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t
al-Ah{ka>m, j 2 (Mesir: Mat{ba'ah 'Ali> S{ubi>h{, 1953), 188,
lihat juga Wahbah
al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r, j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr
al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190
[7] 'Ali> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t
al-Ah{ka>m, j 2 ,189.
[8]
Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3 , 91-95
[9]> al-Sa>yis, Tafsi>r
A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2 , 189.
[10] Ah{mad b H{anbal al-Shaiba<ni<,
Musnad Ahmad b Hanbal >, j. 2, Maktabah Shamilah , 204.
[11] Al-Baihaqi>, al-Sunan al-S{ughra>, j.
7, Maktabah Shamilah, 277
[12]
Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h, vol. 3, 91-95
[13] Hasanuddin AF,
"Fikih Jinayah" dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, j. 3
(Jakarta: PT Ichtiar Van Hoeve, t.t.), 179.
[14]> al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m,
j 2, 189-190.
[15] Al-Qurt{ubi>,
al-Ja>mi' li Ah{ka>m al-Qur'an, j. 3, 393-395. HR Abu Dawud dari Sofwan b Umayyah.
[16] Ah{mad b H{asan al-Baihaqi>, Sunan al-Baihaqi>
al-Kubra>, j. 8 (Mekkah: Maktabah Da>r al-Ba>z, 1994), 31.
[17] Ibid.,
191.
[18] al-Qurt{ubi>, Al-Ja<<<<>mi'
li Ah{ka>m al-Qur'a>n, j. 3, 388.
[19] Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r,
j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190.
Lihat juga Tafsir T{ant{awi>, Maktabah Shamilah, 114
[20]Al-Jas{s{a>s{,
Ah{ka>m al-Qur'an, j. 2 (Beirut : Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah,
1994), 518
[21]Al-Qurt{ubi>,
al-Ja>mi' li Ah{ka>m al-Qur'an, j. 1 , 388-398. Lihat juga
al-Sayis, 191
[22] Al-Sa>yis,
Tafsi>r
A<ya>t al-Ah{ka>m,
j 2, 191.
[23]Al-Tabwi>b al-Maud{u>'i> li al-Ah{a>di>th, j.1, Maktabah Shamilah 9311.
[24]
'Ali> al-S{a>bu>ni>, Rawa>'i' al-Baya>n, j.1 (t.t.:
t.p, t.t.), 553-556. Lihat juga al-Sa>yis, 191
[25] Jala>l al-Di>n
al-Suyu>t}i>, Ja>mi' al-Ah{a>di>th, j. 6, Maktabah
Shamilah, 248.
[26]
'Ali> al-S{a>bu>ni>, Rawa>'i' al-Baya>n, j.1 (t.t.:
t.p, t.t.), 553-556. Lihat juga al-Sa>yis, 191
[27] 'Ali b 'Umar al-Da>ruqut}ni> al-Baghda>di>,
Sunan al-Da>ruqut}ni>, j. 3, Maktabah Shamilah, 182.
[28] al-Sa>yis, Tafsi>r A<ya>t al-Ah{ka>m, j 2, 192.
[29] Al-Baihaqi>, al-Sunan al-S{ughra>, j.
7, 313.
[30] Al-Sha'ra>wi
>, Tafsir al-Sha'ra>wi>, Maktabah Shamilah, 114
[31] Al-Qurt{ubi>,
al-Ja>mi' li Ah{ka>m al-Qur'an, j. 1, 397-398
[32] Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r,
j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190
[33]Ibrahim Hosen, "Jenis-Jenis
Hukuman dalam Hukum Pidana Islam (Reinterpretasi terhadap Pelaksanaan
Aturan)" dalam Wacana Baru Fiqh Sosial, ed. Jamal D Rahman, et. Al.
(Bandung: Mizan, 1997), 114. Ibrahim Hosen adalah pendiri IIQ dan PTIQ Jakarta
serta pernah menjadi ketua komisi fatwa MUI
[37]Ibrahim Hosen, Pokok-Pokok
Pemikiran Hukum Islam: Sebuah Kerangka Konseptual, makalah (Jakarta:
Seminar Pikiran Hukum Islam Ibrahim Hosen, IAIN Jakarta, 1994),11.
[38] al-S{ah{a>bah wa al-Muna>fiqu>n
fi> S{adr al-Isla>m, Maktabah Shamilah, j.1, 32. Lihat juga Al-S{a>bu>ni>,
Rawa>'i' al-Baya>n, j.2. 47.
[39] Wahbah al-Zuh{aily, al-Tafsi>r al-Muni>r,
j. 6 (Beirut : Da>r al-Fikr al-Mu'a>s}ir, 1418 H), 190
[40]Ibrahim Hosen, Pokok-Pokok
Pemikiran Hukum Islam,11.
[41]Ibrahim Hosen, “Jenis-Jenis
Hukuman", 105.
[42]Ibrahim Hosen, "Fikih
Siyasah dalam Tradisi Pemikiran Islam Klasik", dalam Artikulasi Islam
Kultural, (Jakarta: Srigunting, 2004), 52
[43]Abu> 'Abd Alla>h Muh}ammad
b. Ah}mad al-Qurt{ubi>, Al-Ja<<<<>mi' li Ah{ka>m
al-Qur'a>n, j. 3 (Beirut
[44] M Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h,
vol. 3 (Jakarta
[45]Hosen, Jenis-jenis, 106.
[46]Ibn al-Qayyim al-Jauziyah A'la<>m
al-Muwaqqi'i>n, (Beirut: Da>r al-Fikr, 1977) j 3, 14-30.
[47] A. Moqsith Ghazali, "Telaah
Pemikiran Ibrahim Hosen", dalam Seminar JIL dan BEM Fak. Syari'ah UIN
Jakarta, 27 Juni 2009. www.islamlib.com. Diakses tanggal 30
November 2010
[48] Najm al-Di<>n al-T{u<fi>>,
"Risa>lah al-Mas{lah{ah" dalam al-Mana<r vol. 9, juz 10
ed. Rashid Rida, (Mesir: al-Mana<r, 1906), 764-769
[49] Muhammad Syahrur,
Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin
Dzikri, (Yogyakarta: elSAQ Press, 2007), 25-30.
[50] Ibid., 31.
[51] Ibid., 34.
[52] Ibid., 38.
[53] Ibid., 43.
[54] Ibid., 44.
[55] Ibid., 45.
[56] Ibid., 22.
[57] Muh{ammad H{usain al-Dhahabi>,
al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, jil.2 (t.t.: t.p., t.t.), 530.
[58] M Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba<h,
vol. 3 (Jakarta
[59] Ahmad Azhar Basyir, “Pokok-Pokok Ijtihad dalam
Hukum Islam” dalam Ijtihad Dalam Sorotan, ed. Jalaluddin Rahmat,
(Bandung: Mizan, 1996), 59
[60] Ah{mad b H{asan al-Baihaqi>, Sunan al-Baihaqi>
al-Kubra>, j. 8 (Mekkah: Maktabah Da>r al-Ba>z, 1994), 31
Tidak ada komentar:
Posting Komentar