Diskursus Keabsahan Qira’at Sepuluh (al-Qira>’a>t al-‘Ashr )

Oleh : Iffah Muzammil[1]

Abstrak

Qira’at Sepuluh adalah qira’at yang dinisbatkan terhadap sepuluh orang imam qira’at, yakni tujuh orang imam qira’at yang tergabung dalam Qira’at Tujuh yang telah dimunculkan sebelumnya oleh Imam Muja>hid (245- 324 H), ditambah qira’at hasil penelitian tiga orang imam qira’at lainnya, yakni Abu> Ja’far al-Qa’qa>’, Abu> Ya’qu>b al-Had{rami>, serta Khalaf b. Hisha>m. Namun demikian, berbeda dengan Qira’at Tujuh yang diakui ke-mutawatir-annya oleh para ulama, Qira’at Sepuluh masih diperselisihkan. Sebagian bahkan menyebutnya sha>dh.  Lima abad pasca Imam Mujahid memunculkan desain Qira’at Tujuh, Imam al-Jazari (w. 833 H) mengajukan bukti bahwa sanad ketiga imam qira’at tersebut betul-betul sahih. Di tangan al-Jazari>, Qira’at Sepuluh terbukti memenuhi syarat syarat ke-absah-an sebuah qira’at yakni, riwayatnya sahih, sesuai dengan rasam ‘Uthmani, serta sesuai dengan kaidah bahasa Arab, sehingga tidak ada alasan untuk menolaknya sebagai bagian dari qira’at al-Qur’an.

Kata kunci : Qira’at Sepuluh, muatawatir, Qira’at al-Qur’an

A.  Pengantar

Dilihat dari segi penisbatannya terhadap imam qira’at, qira’at terbagi menjadi Qira’at Tujuh, Sepuluh, dan Empat Belas. Qira’at Tujuh adalah qira’at yang dinisbatkan kepada tujuh orang imam qira’at, sementara Qira’at Sepuluh dinisbatkan terhadap sepuluh orang imam qira’at, yaitu tujuh orang imam qira’at yang tergabung dalam Qira’at Tujuh, ditambah tiga orang imam qira’at. Adapun Qira’at Empat Belas dinisbatkan kepada empat belas orang imam qira’at, yaitu Qira’at Sepuluh ditambah empat orang imam qira’at.[2]  

Penisbatan terhadap imam qira’at tersebut, bukan berarti bahwa imam tersebut menjadi sumber qira’at. Penisbatan tersebut hanya menunjukkan bahwa qira’at itu merupakan hasil penelitian imam dimaksud, sebagaimana hadis Bukhari, Muslim, dan lain-lain yang menunjukkan bahwa hadis itu hasil penelitian imam tersebut, sebab qira’at sendiri sudah eksis sejak era Nabi. Beberapa riwayat menyebutkan bahwa Nabi mengajarkan aneka versi qira’at kepada para sahabat, sebagaimana  riwayat yang menyebutkan tentang adanya ‘perselisihan’ qira’at antara sahabat ‘Umar b. Khat{t{a>b dengan Hisha>m b. H{aki>m. ‘Umar terkejut saat mendengarkan bacaan Hisha>m ketika salat yang dinilainya ‘menyimpang’,  karena berbeda dengan bacaan yang dipelajarinya dari Nabi.  Setelah Hisha>m menyelesaikan salatnya, ‘Umar segera mengajaknya menghadap Nabi untuk mengadukan kasus ‘penyimpangan’ tersebut. Nabi memerintahkan Hisha>m untuk mengulang bacaan yang dinilai menyimpang oleh ‘Umar. Setelah mendengar bacaan tersebut, Nabi berkata, “begitulah al-Qur’an diturunkan”. Kemudian Nabi memerintahkan ‘Umar untuk membaca sesuai versi yang diketahuinya. Setelah mendengar bacaan ‘Umar, Nabi kembali berkata, “begitulah al-Qur’an diturunkan”.[3]

Riwayat tersebut setidaknya memberikan dua kesimpulan. Pertama; al-Qur’an memang tidak diturunkan dengan satu versi bacaan. Kedua; seluruh versi qira’at tersebut bersumber dari Nabi. Namun seiring dengan perjalanan waktu, banyak qiraa’t yang muncul di tengah-tengah masyarakat, yang tidak semuanya bisa dipertanggungjawabkan, hingga muncul Imam Mujahid (245- 324 H) yang berinisiatif mengumpulkan qira’at hasil penelitian tujuh orang imam qira’at dan menghimpunnya dalam satu group sebagai ‘Qira’at Tujuh’.[4] Hasil penelitian imam Mujahid itu disepakati oleh jumhur sebagai qira’at mutawatir.[5]

Namun demikian, ulama belakangan menilai bahwa bacaan yang mutawatir belum seluruhnya terakomodasi dalam group tujuh dan memunculkan bacaan hasil penelitian tiga orang imam qira’at lain, yakni Abu> Ja’far al-Qa’qa’(w. 130 H) —gurunya Na>fi’--, Ya’qu>b al-Had{rami> al-Bas{ri> (w. 205 H), dan Khalaf al-Baghda>di> (w. 229 H) dan menggabungkannya dalam satu group sebagai ‘Qira’at Sepuluh’. Hasil inisiatif al-Jazari> (w. 833 H) [6] yang diawali Abu> Bakar b. Mahra>n al-As{biha>ni> (w. 381 H)[7] itu menuai aneka reaksi dari ulama. Sebagian mereka menilai bahwa Qira’at Sepuluh adalah qira’at sha>dh sehingga tidak bisa diakui sebagai bagian dari qira’at al-Qur’an.[8]

Tulisan ini akan mengkaji kedudukan dan status Qira’at Sepuluh yang diperdebatkan tersebut, sekaligus menganalisis sejarah kemunculannya. Kedudukan Qira’at Sepuluh yang dimaksud dalam pembahasan tentang Qira’at Sepuluh adalah qira’at yang dipopulerkan oleh tiga orang imam qira’at yang melengkapi tujuh qira’at sebelumnya, sebab status Qira’at Tujuh sudah disepakati oleh jumhur sebagai qira’at mutawatir.

B.    Sejarah Qira’at Sepuluh dan Tokoh-Tokohnya

1.    Sejarah Qira’at Sepuluh

Secara bahasa, qira’at memiliki dua makna, yakni mengumpulkan (الجمع والضم), dan bacaan (التلاوة).[9] Adapun secara istilah, al-Jazari  (w. 833 H) mendefinisikannya dengan ‘ilmu tentang cara mengucapkan kalimat-kalimat al-Qur’an dan perbedaannya dengan menisbatkannya kepada perawinya  (علم بكيفية أداء كلمات القرأن واختلافها بعزو الناقلة)’.[10]  

Penelitian qira’at mulai muncul pada akhir abad ke dua hijriyah, ketika fenomena munculnya ragam qira’at di tengah masyarakat semakin ‘tak terkendali’.  Sebelum Imam Mujahid (245- 324 H) muncul dengan hasil penelitiannya yakni ‘Qira’at Tujuh’,  Abu> al-Qa>sim b. Salla>m (w. 224 H) telah mengumpulkan 25 orang imam qira’at selain tujuh orang dari Qira’at Tujuh.[11] Pasca Abu> al-Qa>sim, Ah{mad b. Jubair b. Muhammad al-Ku>fi> mengumpulkan lima qira’at, dengan mengambil satu qira’at dari setiap kota dari lima kota. Ah{mad b. Jubair wafat pada tahun 258 H.[12] Selanjutnya, al-Qa>d{i> Isma’il b. Ish{a>q al-Baghda>di> (w. 282 H)—guru Mujahid—mengumpulkan 20 orang imam qira’at dalam kitabnya, termasuk tujuh orang imam qira’at dari Qira’at Tujuh. Abu> Ja’far b. Jari>r al-T{abari> (245-310 H) mengumpulkan lebih dari 20 orang imam qira’at.[13] Abu> Bakar Muhammad b. Ah{mad b. ‘Umar al-Da>ju>ni> (w. 324 H) juga mengumpulkan sekian ragam qira’at dengan memasukkan Abu> Ja’far --salah satu imam Qira’at Sepuluh—dalam ‘kumpulan’ ragam qira’atnya.[14] Pada masa berikutnya, beberapa qori’ bahkan menulis hingga sekitar 50 ragam qira’at yang beredar di tengah-tengah masyarakat.[15]

Dari sekian banyak qira’at yang beredar saat itu, Ibn Muja>hid (245-324 H) kemudian melakukan penelitian di lima kota penting yang menjadi kiblat dunia Islam dan menjadi pusat qira’at yaitu Mekkah, Madinah, Kufah, Basrah, dan Syam. Lima kota itu dipilih karena lima kota itu yang ‘mendapat kiriman’ mushaf dari ‘Uthma>n.[16]

Berdasarkan hasil penelitiannya yang mendalam, Ibn Muja>hid mengambil qira’at Imam Na>fi’ dari Madinah, Imam Ibn Kathi>r dari Mekkah, Imam’A<s{im, Imam H{amzah dan al-Kisa>’i> dari Kufah, Abu> ‘Amr al-‘Ala>’i> dari Basrah, dan Abdullah b ‘A<mir dari Syam. Qira’at hasil penelitian tujuh orang imam  inilah yang kemudian dipopulerkan oleh Ibn Muja>hid sebagai Qira’at Sab’ah. Berdasarkan hasil penelitiannya, Ibn Muja>hid menyimpulkan bahwa qira’at yang dipopulerkan tujuh orang imam qira’at ini mutawatir.[17]

Banyak tokoh meng-kritik hasil penelitian Ibn Muja>hid dan menuduh bahwa Ibn Muja>hid sengaja membatasi pada tujuh orang imam qira’at tersebut untuk menyesuaikan dengan hadis Nabi bahwa al-Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf, seakan-akan yang dimaksud tujuh huruf itu adalah yang dibaca tujuh orang imam qira’at itu, dimana qira’at masing-masing imam mencerminkan masing-masing huruf dari tujuh huruf yang dimaksud oleh hadis. Lebih jauh, Imam Mujahid juga  dituduh meng-eliminasi qira’at lainnya di luar bacaan imam tujuh tersebut.[18]

Makki> b. Abi T{a>lib (438 H), adalah salah seorang yang melakukan kritik pedas kepada Imam Mujahid. Dalam pernyataannya ia mengatakan: ”Bagaimana mungkin qira’at tujuh orang imam yang merupakan generasi belakangan tersebut dianggap merepresentasikan masing-masing huruf dari tujuh huruf dimana al-Qur’an diturunkan ?”. Ahmad b. ‘Amma>r al-Tu>nisi> mengemukakan komentar lebih ‘ramah’ dengan mengatakan,”sesungguhnya kreasi Imam Mujahid telah melahirkan asumsi bahwa bacaan di luar imam tujuh tidak sahih, sehingga banyak orang yang menyalahkan bahkan meng-kafirkan siapa saja yang membaca di luar Qira’at Tujuh”.[19]

Penilaian Makki> b. Abi> T{alib itulah yang diduga sebagai salah satu pemicu awal kesalahpahaman terhadap hasil penelitian Ibn Mujahid, padahal penilain itu tidaklah tepat, karena  ketika memilih tujuh orang imam qira’at tersebut, Imam Mujahid tidak mengeliminasi bacaan imam yang lain. Ia hanya menilai bahwa qira’at di luar imam tujuh tersebut sha>dh, dalam arti sanadnya tidak mencapai jumlah sanad bacaan imam yang tujuh. Ibn Jinna> menjelaskan hal tersebut dalam kitabnya, ‘al-Muh{tasab’: “Qira’at ada dua macam, pertama; qira’at yang disepakati oleh jumhur qurra’ sebagaimana yang telah dipopulerkan Imam Mujahid, kedua; qira’at di luar qira’at imam tujuh, yang oleh masyarakat zaman kami disebut sha>dh, artinya di luar bacaan imam yang tujuh”. Dengan demikian, yang dimaksud sha>dh oleh Imam Mujahid dan Ibn Jinna> bukan d{a’i>f melainkan bahwa bacaan itu tidak sepopuler bacaan imam tujuh di kalangan qurra’.[20]

Beberapa ulama menilai ada qira’at lain yang juga mutawatir yang diriwayatkan oleh Abu> Ja’far al-Qa’qa’(w. 130 H) —gurunya Nafi’--, Ya’qu>b al-Had{rami al-Bas{ri> (w. 205 H), dan Khalaf al-Baghda>di> (w. 229 H). Maka muncullah Abu> Bakar b. Mahra>n al-As{biha>ni> (w. 381 H) dengan kitabnya al-Gha>yah fi> al-‘Ashr yang menulis tentang tiga orang imam qira’at di atas ditambah tujuh imam hasil ijtihad Mujahid yang kemudian disebut ‘Qira’at Sepuluh’.[21]

Kualitas bacaan tiga orang imam itu memang banyak diakui ulama. Qira’at Abu> Ja’far Yazi>d b. al-Qa’qa’ (w. 130) dinilai memiliki sanad paling tinggi oleh Muja>hid b. Jabr. Demikian pula qira’at Ya’qu>b b. Ish{a>q al-Had{rami> yang dinilai thiqah serta memiliki sanad tinggi. Abu> H{asan T{a>hir b. Ghalbu>n al-H{alby, misalnya menulis qira’at Ya’qu>b dalam kitabnya al-tadhkirah fi> al-qira>’a>t al-thaman. Imam Abu> Ma’shar A. Kari>m b A Sham al-T{abari> juga menulisnya dalam kitab التلخيص في القراءات الثمان. Keduanya menulis secara lengkap bacaan Ya’qu>b baik kaidah us{u>l maupun farsh al-huruf-nya. Khalaf b Hisha>m yang menjadi perawi Hamzah juga memiliki qira’at sendiri yang berbeda dengan kaidah us{u>l-nya Hamzah. Ia dikenal sebagai ulama yang sangat mendalam ilmunya.[22]

Muhammad b. Isma’il al-Harawi memperkuat kesimpulan tersebut. Menurut al-Harawi, bacaan Abu> Ja’far dan Ya’qu>b telah memenuhi syarat kesahihan sanad dan tidak ada cacat pada perawi dan keduanya dikenal sebagai orang yang thiqah serta memiliki kedalaman ilmu.[23] Menurut Hadi Qabah, hal yang sama dengan demikian juga diberlakukan pada qira’at Khalaf, karena qira’at yang diriwayatkannya memenuhi syarat sebagaimana qira’at dua imam tersebut.[24]

Berbeda dengan al-As{biha>ni>, Abu> Muh{ammad Abdillah b. ‘Ali> al-Baghda>di> (w. 541) memasukan nama Ya’qu>b al-Had{rami>, Khalaf  b. Hisha>m serta Ibn Muh{ais{in dalam deretan imam qira’at untuk melengkapi Qira’at Tujuh. Dengan demikian, ia meng-eliminasi Abu< Ja’far al-Qa’qa’ dan menggantinya dengan Ibn Muh{ais{in Muh{ammad b. A Rah{ma>n al-Makki>.[25]

Dengan demikian, ada dua versi qira’at tiga yang melengkapi qira’at tujuh. Pertama, versi al-As{biha>ni> yang kemudian diikuti oleh jumhur, termasuk al-Jazari>, yaitu Abu> Ja’far al-Qa’qa’(w. 130 H), Ya’qu>b al-Had{rami> al-Bas{ri> (w. 205 H), dan Khalaf al-Baghda>di> (w. 229 H). Kedua, versi Abu> Muh{ammad Abdillah b. ‘Ali> al-Baghda>di> (w. 541 H) yaitu Ya’qu>b al-Had{rami>, Khalaf  b. Hisha>m, serta Ibn Muh{ais{in Muh{ammad b. A Rah{ma>n al-Makki>.

Dengan demikian, imam qira’at sepuluh adalah Na>fi’, Ibn Kathi>r, ’A<s{im, H{amzah, al-Kisa>’i>, Abu> ‘Amr al-‘Ala>’i>, Abdullah b ‘A<mir (tergabung dalam Qira’at Tujuh), Abu> Ja’far al-Qa’qa’, Ya’qu>b al-Had{rami> al-Basri, dan Khalaf al-Baghda>di>, atau Ibnu Muh{ais{in.

Namun demikian, Imam al-Jazari-lah (w. 833 H)  yang dinilai berhasil secara meyakinkan dan memastikan bahwa qira’at hasil penelitian tiga orang imam qira’at tersebut didasarkan pada riwayat yang mutawatir, sehingga statusnya tidak berbeda dengan Qira’at Tujuh.[26] Dalam kitabnya, al-Nashr fi> al-Qira’at al-‘Ashr, ia mengatakan bahwa qira’at hasil penelitian tiga imam tersebut diriwayatkan oleh sejumlah orang dari generasi ke generasi yang mustahil mereka sepakat dusta. Ke-mutawatir-an tiga qira’at ini sudah diterima oleh umat Islam dari berbagai wilayah dari generasi ke generasi. Dengan demikian, kemutawatiran qira’at hasil penelitian tiga orang imam ini berlaku bagi setiap muslim.[27]

Jika dalam masa hampir lima abad, qira’at hasil penelitian tiga orang imam tersebut ‘terabaikan’, hal itu disebabkan karena sejak Mujahid memunculkan hasil penelitiannya tentang Qira’at Tujuh pada abad ke empat, seluruh perhatian umat Islam hanya tertuju pada Qira’at Tujuh tersebut. Hampir seluruh penelitian dalam bidang qira’at hanya berbentuk penelitian terhadap sanad dan tariq Qira’at Tujuh. [28]

Imam Abu> ‘Amr al-Da>ni> (w. 444 H), misalnya. Ia menghimpun riwayat yang bermuara pada imam tujuh dalam kitabnya “Ja>mi’ al-Baya>n Fi> al-Qira’at al-Sab’ “yang menjelaskan  periwayatan hingga mencapai lebih dari 500 riwayat dan t{ari>q. Al-Da>ni> kemudian meringkas periwayatan dari imam tujuh menjadi dua perawi saja dari setiap Imam dalam kitabnya “al-Taisi>r” . Oleh sebab itu, dapat pula disebutkan bahwa abad ke lima hijriyah merupakan abad penyederhanaan rawi-rawi qira’at.[29]

Imam Sha>t{ibi> (w 591 H) melanjutkan ijtihad al-Da>ni> dengan menazamkan materi kitab “al-Taisir” ke dalam kitab H{irz al-Ama>ni> wa wajh al-Taha>ni> fi> al-Qira>’a>t al-Sab’ al-Matha>ni> (حرز الأماني ووجه التهاني في القراءات السبع المثاني). Naz{am ini  berisi 1173 bait dan mendapat sambutan yang sangat luar biasa dari para ulama ilmu qira’at. Tidak kurang 50 kitab yang mensyarahi kitab ini. Ilmu Qira’at Sab’ah bisa menyebar ke pelosok negeri karena kitab ini. Sha>t{ibi>  membuat rumus-rumus masing-masing qari’ dari tujuh imam dalam bentuk abjad-abjad kemudian menjelaskan manhaj bacaan masing-masing, baik kaidah us{u>l-nya maupun farsh al-h{uru>f.[30]

Kemunculan al-Jazari membuat Qira’at Sepuluh benar-benar popular. Ia berhasil membuktikan bahwa Qira’at Sepuluh tersebut telah memenuhi syarat diterimanya sebuah qira’at, yakni sanad mutawatir, sesuai dengan rasam ‘Uthman, dan sesuai dengan kaidah bahasa Arab. Ia bahkan berani memastikan bahwa sejak era itu  (masa hidup al-Jazari) tidak ada lagi qira’at yang sahih di luar Qira’at Sepuluh. Lebih jauh, ia memastikan bahwa kesimpulannya itu sudah menjadi ijma’. Kesimpulan al-Jazari diperkuat al-Nawi>ri>. Menurutnya, para ulama usul dan ulama fiqh telah sepakat bahwa di luar qira’at sepuluh, tidak ada qira’at yang sahih.[31]

al-Jazari> kemudian melengkapi yang telah ditulis al-Sha>t{ibi>, dengan menulis sepuluh qira’at dari sepuluh imam. Ia mengambil dua rawi (orang yang meriwayatkan dari imam qira’at) dari setiap imam qira’at, dan mengambil dua t{ari>q (orang yang meriwayatkan dari rawi) dari masing-masing rawi. T{ari>q pertama dari wilayah Timur, sementara t{ari>q kedua dari wilayah Barat, masing-masing dari bangsa Mesir dan Irak. Ia menulisnya dalam kitab al-nashr fi> al-qira’at al-‘ashr, kemudian membuatkan nazamnya dalam kitab Tayyibat al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr. Dengan demikian, kitab ini melengkapi apa yang sudah ditulis oleh al-Sha>t{ibi>, karena kitab ini melengkapi tujuh imam qira’at dengan tiga qira’at. Kitab inilah yang saat ini dijadikan acuan qiraat oleh umat Islam di seluruh dunia.[32]

2.    Tokoh-Tokoh Qira’at Sepuluh dan Silsilah Sanadnya

Tulisan ini tidak akan membahas silsilah sanad tujuh orang imam qira’at karena sebagaimana telah disebutkan di atas, ketika membahas tentang Qira’at Sepuluh, maka yang dimaksud adalah qira’at hasil penelitian tiga orang imam qira’at yang kemudian melengkapi Qira’at Tujuh yang sudah diakui kemutawatirannya oleh seluruh ulama. Adapun tokoh-tokoh Qira’at Sepuluh adalah:

1.   Abu> Ja’far. Nama lengkapnya adalah Yazid b. al-Qa’qa’ al-Imam Abu> Ja’far al-Makhzu>mi> al-Qa>ri> al-Madani, seorang tabi’in yang masyhur. Nama Qari dinisbatkan ke sebuah wilayah di Madinah yang bernama Qa>r.[33] Ia mengaji langsung kepada sahabat Abdullah b. ‘Ayyash b. Abi Rabi’ah, Abdullah b. ‘Abbas, Abu Hurairah. Adapun yang meriwayatkan qira’at darinya adalah Nafi’ b. Abi Nu’aim (imam qira’at tujuh), Sulaima>n b. Muslim b. Jamma>z, ‘Isa b. Wirdan, Abu ‘Amr, A. Rahman b. Yazid b. Aslam, dan lain-lain. Sanad Abu Ja’far merupakan sanad tertinggi karena ia mengaji langsung pada sahabat,[34] dimana mereka merupakan tokoh-tokoh qira’at Madinah. .[35]

Riwayat lain menyebutkan bahwa namanya adalah Jundub b. Fairu>z. Informasi lain menyebutnya Fairu>z. Menurut al-Dhahabi>, riwayat yang menyatakan bahwa al-Qa’qa’ mengaji kepada Zaid b. Tha>bit tidak sahih. Saat masih kecil, ia pernah dibawa menghadap kepada Umi Salamah. Umi Salamah mengusap kepalanya dan mendoakannya. Ia juga mengikuti salat jama’ah dengan imam Ibnu ‘Umar.[36]

Dalam catatan al-Jazari, Abdullah b. Qusa’ menyandarkan qira’atnya kepada Abu> Ja’far melalui riwayat Nafi’ (muridnya yang masuk dalam jajaran imam tujuh). Demikian juga A. Rah{ma>n Qutaibah b. Mahran, ‘Ali Isma’il b. Ja’far, dimana jalur periwayatannya sahih. Oleh sebab itu, menurut al-Jazari, sangat aneh jika bacaan Abu> Ja’far dinilai sha>dh, padahal tidak ada perbedaan antara qira’at Abu> Ja’far dengan para imam tujuh.[37]

Banyak ulama yang mempersaksikan ketokohannya dalam bidang qira’at dan kepribadiannya yang sangat mengesankan.  Yah{ya> b. Ma’i>n, misalnya, mengatakan bahwa al-Qa’qa’ adalah seorang tokoh qira’at terkemuka di Madinah sehingga mendapat julukan sebagai qori’ dan dikenal sebagai orang yang thiqah. Senada dengan Yah{ya>, Imam Malik juga memuji Abu> Ja’far dan menyebutnya sebagai seorang yang salih, menjalankan puasa Daud (sehari puasa, sehari tidak), dan qira’atnya dibaca oleh masyarakat Madinah. Al-Qusa’ mengatakan bahwa ia selalu salat di tengah malam dengan empat salam (8 rakaat), membaca surat-surat terpanjang dari kelompok al-mufas{s{al, kemudian berdoa untuk dirinya dan seluruh umat Islam, serta semua muslim yang membaca qira’atnya, baik pada masanya, sebelumnya, maupun sesudahnya. Abu> Ja’far wafat di Madinah tahun 130/132 Hijriyah.[38]

Saat kematiannya, Abu H{a>zim melihat di dada Abu> Ja’far terdapat lingkaran berwarna putih seperti susu. Dengan penuh kekaguman, mereka berkata,”Demi Allah, ini adalah cahaya al-Qur’an”. Nafi’, murid kesayangannya juga menceritakan hal senada. Menurutnya, saat dimandikan tampak semacam kertas mushaf di bagian atas dadanya yang memanjang hingga jantung. Menurut Nafi’, tidak ada seorangpun yang menyangkal bahwa hal itu merupakan cahaya al-Qur’an.[39]

Adapun perawi Abu Ja’far adalah:

a.     Ibnu Wirda>n, Abu Musa Isa b. Wirdan al-Madani, wafat di Madinah 160 H. Ibnu Wirdan merupakan salah satu tokoh di kalangan murid Nafi’ dan merupakan sahabatnya dalam belajar qira’at kepada Abu Ja’far. Ia menyimakkan bacaannya kepada Abu Ja’far dan Shaibah kemudian menyimakkan bacaannya kepada Nafi’. Dengan demikian, ia memiliki sanad yang sama dengan Nafi’. Murid-muridnya adalah Isma’il b. Ja’far, Qalun, dan Muhammad b. ‘Umar.[40]

b.     Ibn Jamma>z, Abu> al-Rabi’ Sulaima>n b. Muslim b. Jamma>z, wafat di Madinah tahun 170 H.[41] Riwayat lain menyebut namanya adalah Sulaiman b. Salim b. Jammaz. Ia dikenal sebagai seorang qari’ yang teliti, dan cerdas. Belajar kepada Abu> ja’far dan Shaibah kemudian belajar lagi kepada Na>fi’. Murid-muridnya adalah Isma>’i>l b. Ja’far dan Qutaibah b. Mahran.[42]

2.   Ya’qu>b al-Had{rami>. Nama lengkapnya adalah Ya’qu>b b. Ish{a>q b. Zaid b. Abdillah b. Abi> Ish{a>q Abu> Muh{ammad al-Had{rami>. Dikenal sebagai ulama terkemuka dan ahli qira’at dari Basrah. Ia menyimakkan bacaannya kepada Salam al-Tawil (al-Tawil belajar dari ‘Asim dan Abu ‘Amr), Mahdi b. Maimun, Abi al-Ashhab al-‘At{a>ridi>. Ia juga ‘mengaji’ kepada Shihab b Sharnifah, dari Abu Aswad al-Duali dari Ali b. Abi Talib, Maslamah b. Muharib, ‘Ismah b. ‘Urwah al-Naqimi, serta Yunus b. ‘Ubaid.  Ia juga belajar kepada Abu> al-Ashhab dari Abu> Raja’ dari Abu> Mu>sa> al-Ash’ari. ‘Kaidah’ idgham dipelajarinya dari Abu> ‘Amr, beberapa huruf dipelajarinya dari al-Kisa>’i> dan Muhammad b. Zuriq al-Kufi dari ‘Asim. Ia juga belajar beberapa huruf dari Hamzah.[43]

Dalam salah satu penjelasannya, Ya’qu>b mengatakan ia belajar kepada Salam selama satu setengah tahun, kepada Shiha>b b. Sharnifah selama lima belas hari, Shiha>b belajar kepada Maslamah b. Muh{a>rib selama sembilan hari, dan Maslamah belajar kepada Abu> al-Aswad al-Du’ali yang belajar kepada Ali> b. Abi> T{a>lib.[44]

Adapun murid-murid yang meriwayatkan darinya adalah Zaid b. Ahmad—keponakannya--, Ka’b b. Ibra>hi>m, ‘Umar al-Sira>j, Abu> Bishr al-Qat{t{a>n, Rauh{ b. A. Mu’min, Muhammad b. Mutawakkil, Abu> ‘Amr al-Du>ri>, dan lain-lain.

Abu> H{atim al-Sijista>ni> mengakui keahlian Ya’qu>b di bidang al-Qur’an, nahwu, dan pendapat para ahli fiqh. Menurut Abu> H{atim, ketika Imam Ahmad b. Hanbal ditanya tentang Ya’qu>b, beliau menjawab,”dia orang yang benar (al-s{adu>q)”.  Abu> al-Hasan al-Muna>di> bahkan menilainya sebagai orang yang paling ahli dalam qira’at pada zamannya dan tidak pernah salah dalam berbicara. Ya’qu>b wafat di Basrah pada tahun 205 H dalam usia 88 tahun.[45]

Ketokohannya di Basrah tidak dapat dipungkiri. Ia menjadi imam masjid Raya Basrah selama bertahun-tahun.

Adapun perawi Ya’qu>b yang masyhur adalah:

a.   Rauh, Abu> al-Hasan Rauh b. A. Mu’min b. ‘Ubdah b. Muslim al-Hadhali al-Nahwi, wafat tahun 234 H. Ia dikenal sebagai tokoh yang cerdas dan terpercaya. Ia menyimakkan bacaannya kepada Ya’qub al-Hadrami. Di antara muridnya adalah Tayyib b Hamdan al-Qadi, Abu Bakar Muhammad b. Wahb al-Thaqafi, dan lain-lain.[46]

b.  Ruwais, Abu ‘Abdillah Muhammad b. al-Mutawakkil al-Lu’lu’ al-Basri, wafat di Basrah tahun 238 H.[47] Ruwais dikenal sebagai seorang qari’ yang cerdas, imam yang sangat pintar dibidang qira’at dan dinilai sebagai salah seorang murid terpintar dari Ya’qu>b. Adapun yang meriwayatkan darinya adalah Muhammad b. Ha>ru>n al-Tama>rAbu> Abdullah al-Zubairi> al-Sha>fi’i>.[48]

3.     Khalaf. Nama lengkapnya adalah Khalaf b. Hisham b. Tha’lab b. Khalaf, Abu Muhammad al-Asadi al-Baghdadi. Lahir pada tahun 150 H dan hafal al-Qur’an pada usia 10 tahun, serta mulai belajar pada usia 13 tahun. Ia dikenal sebagai orang yang thiqah, Zahid, ‘Abid dan ‘Alim. Ia belajar qira’at kepada Sulaim b. Hamzah A Rahman b. Abi Hammad dari Hamzah, Ya’qub b. Khalifah al-A’mash, Ishaq al-Musayyabi, Isma’il b. Ja’far, dan Yahya b. Adam. Adapun murid-muridnya adalah Ahmad b. Yazid al-Hulwani, Ahmad b. Ibrahim Warra>qah, Muhammad Yah{ya> al-Kisa>’i>, Salmah b. ‘A<s>im, dan lain-lain. Imam Muslim, Abu> Daud, Ahmad b Hanbal, Abu Zur’ah al-Razi, dan lain-lain meriwayatkannya dalam hadis-hadis mereka. Ibn Ma’in dan al-Nasa’i menyebutnya sebagai orang thiqah, sementara al-Da>ruqut{ni> menyebutnya sebagai ‘abid yang yang utama. Ia wafat pada tahun 229 H bulan Jumadil Akhir.[49] Adapun perawi Khalaf adalah:

a.     Ishaq, Abu Ya’qub Ishaq b. Ibrahim b. ‘Uthman b. Abdillah al-Marwizi, wafat tahun 286 H. Dikenal sebagai seorang yang cerdas, terpercaya dan sangat istiqamah dalam qira’at. Disamping belajar kepada Khalaf, ia juga belajar kepada al-Walid b. Muslim. Di antara muridnya adalah Muhammad b. Abdullah al0NuqashHasan b ‘Uthman al-Barsati, dan lain-lain.[50]

b.     Idri>s, Abu> al-H{asan Idri>s b. A. Kari>m al-Hadda al-Baghda>di>, wafat tahun 292.[51] Ia dikenal sebagai tokoh yang cerdas dan terpercaya. Ia belajar kepada Khalaf dan Ali Muhammad b. Hubaib. Di antara orang yang meriwayatkan darinya adalah Ibnu Shanbudh, Ibnu Miqsam, Musa b. ‘Ubaidillah, dan lain-lain.[52]

C.    Kedudukan Qira’at Sepuluh sebagai Qira’at al-Qur’an

1.       Argumen Ke-sahih-an Qira’at Sepuluh

Secara garis besar terdapat tiga pendapat mengenai status Qira’at Sepuluh. Sebagian ulama, diantaranya Ibn al-Subki>, al-Jazari>, dan al-Nawi>ri> berpendapat  bahwa Qira’at Sepuluh diriwayatkan secara mutawatir. Pendapat kedua, dikemukakan oleh sebagian besar ulama dari kalangan fuqaha’. Menurut pandangan kelompok kedua, seluruh qira’at di luar Qira’at Tujuh adalah sha>dh. Berbeda dengan pandangan di atas, Imam Jalal al-Di>n menilainya sahih saja. Ulama belakangan seperti al-Zarqa>ni> dan al-Qat{t{a>n mendukung pendapat bahwa Qira’at Sepuluh mutawatir. [53]

Mujahid menolak memasukkan tiga imam tersebut dalam kelompok tujuh dengan beberapa alasan. Ia memilih Ibn Kathi>r dari Mekkah, karena qira’at inilah yang populer dibaca di Mekkah. Mereka (penduduk Mekkah) tidak sepakat terhadap bacaan Ibn Muh{ais{in yang juga beredar di sana. Dalam penelitiannya, Imam Muja>hid menemukan beberapa bacaan ibn Muh{ais{in yang menyalahi mushaf ‘Uthma>n. Imam Na>fi’ dipilih karena bacaannya lebih populer di Madinah ketimbang bacaan Ibn al-Qa’qa’, gurunya. Ia memilih bacaan Abu> ‘Amr ketimbang bacaan Ya’qu>b al-Hadrami—muridnya—(salah seorang imam qira’at sepuluh), dengan alasan yang sama. Menurut analisis al-Jazari>, Ibn Muja>hid tidak memasukkan qira’at Khalaf b. Hi>sha>m dalam ‘kelompok tujuh’ karena menilai qira’atnya tidak berbeda dengan qira’at imam Kufah yang lain.[54]

Kelompok ulama yang menyatakan bahwa Qira’at Sepuluh adalah Qira’at Sahih sebagaimana Qira’at Tujuh mengemukakan beberapa alasan dan bukti sebagai berikut:

Pertama; al-Jazari berhasil membuktikan bahwa bacaan tiga orang imam tersebut diriwayatkan oleh sejumlah orang mulai sahabat hingga ke bawah dalam jumlah sanad yang mutawatir  (sebagaimana telah dikemukakan dalam silsilah sanad di atas). Lebih dari itu, dua syarat lain keabsahan sebuah qira’at juga telah terpenuhi yakni sesuai dengan rasam ‘Uthmani dan kaidah bahasa Arab.[55] Inilah argumen utama dan fundamental menyangkut keabsahan Qira’at Sepuluh.

Kedua; Mengacu kepada kritik al-Makky, al-Jazari> mengajukan persoalan penggantian posisi Ya’qu>b al-Had{rami> dengan al-Kisa>’i> dalam jajaran Qira’at Tujuh. Pada mulanya, Ibnu Mujahid menempatkan Ya’qu>b al- Had{rami>  dalam group tujuh. Namun kemudian, pada masa al-Ma’mu>n tahun 300-an  ia menggeser posisi Ya’qu>b dan menggantinya dengan al- Kisa>’i>.[56] Logikanya, jika qira’at al-Kisa’i dinilai sahih, maka demikian juga dengan Ya’qu>b.

Kritik ini mendapat koreksi dari Abu> Sha>mah. Menurutnya, Mujahid tidak mungkin melakukan penggantian itu, karena Mujahid meninggal pada tahun 324 H sementara al-Ma’mu>n meninggal tahun 218 H. Kalau apa yang disebut al-Makky benar, mungkin ada orang lain yang lebih dahulu menulis Qira’at Tujuh dengan memasukkan nama Ya’qu>b, bukan Mujahid.[57]

Ketiga; berdasarkan penelitian Ibnu H{a>jib, qira’at Khalaf tidak berbeda dengan qira’at imam tujuh bahkan tidak berbeda dengan qira’at ulama Kufah, sehingga tidak masuk akal jika  qira’at imam yang tujuh dianggap mutawatir sementara qira’at Khalaf dianggap tidak mutawatir. Qira’at Ya’qu>b berasal dari ‘A>s{im dan Abu> ‘Amr yang keduanya merupakan imam tujuh. Demikian juga qira’at Abu> Ja’far. Abu> Ja’far adalah gurunya Nafi’ dan qira’atnya tidak berbeda dengan Qira’at Tujuh dari jalur lain. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa Qira’at Sepuluh adalah qira’at yang sahih, sementara selain sepuluh adalah sha>dh.[58]

Hasil penelitian di atas diperkuat oleh Abu> H{ayya>n al-Andalu>si>. Mufassir terkemuka ini mempertegas jalur periwayatan dari ketiga tokoh qira’at tersebut. Berdasarkan penelusuran riwayat yang dapat dipertanggungjawabkan, terbukti Abu> Ja’far adalah salah satu tokoh tabi’in yang menjadi guru Nafi’. Keduanya sama-sama tokoh Madinah. Jalur qira’atnya adalah Ibnu Abba>s. Qira’atnya dapat dipertanggungjawabkan, sehingga tidak ada alasan untuk mengharamkan bacaannya. Adapun Ya’qu>b adalah imam masjid Basrah. Saat itu banyak ulama di daerah Basrah dan tidak ada seorang pun yang mengingkari bacaan Ya’qu>b. Ya’qu>b adalah murid Salam al-T{awi>l dan Salam adalah murid Abu> ‘Amr dan ‘A>s{im. Dengan demikian, dari jalur ‘A>s{im, kedudukannya sama dengan al-‘Alimi atau Yah{ya> dimana keduanya meriwayatkan dari Abu> Bakar dari ‘A>s{im. Ya’qu>b juga belajar kepada guru lain selain Salam.[59]

Keempat; Imam Isma>i>l b. Ibra>hi>m b. Muh{ammad al-Qurab dalam kitabnya al-Sha>fi> melengkapi argumen di atas. Menurutnya pasca Ibnu Mujahid,  banyak kitab yang ditulis yang memuat bacaan tujuh imam tersebut namun dengan riwayat yang berbeda-beda, dan versi qira’at berbeda pula. Namun tidak seorangpun yang menyatakan bahwa riwayat yang berbeda yang juga memuat qira’at yang berbeda tersebut tidak boleh dibaca karena tidak disebutkan dalam kitab pertama (karya Ibn Mujahid). Seandainya qira’at itu hanya dibatasi pada tujuh riwayat dari tujuh orang imam qira’at tersebut, tentunya kita hanya boleh mengambil satu riwayat saja dari masing-masing imam. Dan tidak ada satu orang pun yang berpendapat demikian. Oleh sebab itu, semestinya tidak ada asumsi bahwa tujuh huruf yang dimaksudkan oleh hadis Nabi itu adalah Qira’at Tujuh. Bagaimana mungkin tujuh imam qira’at yang lahir pasca tabi’in itu yang dianggap sebagai representasi tujuh huruf dalam hadis Nabi ?[60]

al-Jazari menilai ‘anggapan’ bahwa qira’at sahih hanyalah Qira’at Tujuh tersebut muncul dari salah paham semata. Mungkin ketika mereka mendengar Qira’at Tujuh, kemudian mereka menghubungkannya dengan hadis Nabi tentang tujuh huruf dan mengira bahwa Qira’at Tujuh itulah yang dimaksud tujuh huruf. Lebih jauh lagi, sebagian berpendapat bahwa Qira’at Tujuh yang dimaksud, adalah yang terangkum dalam kitab al-Taisi>r serta al-Sha>t{ibiyah. Sebaliknya, seluruh qira’at yang tidak diakomodasi dalam dua kitab tersebut, dinilai sha>dh.[61]

Oleh sebab itu, menurut al-Jazari para ulama terdahulu banyak yang meng-kritik bahkan menyalahkan penelitian Ibn Mujahid yang hanya membatasi pada tujuh imam qira’at saja. Pembatasan itu pada masa-masa berikutnya melahirkan sikap yang salah karena generasi berikutnya kemudian menyalahkan, bahkan mengkafirkan orang-orang yang membaca dengan bacaan yang menyalahi bacaan tujuh.[62]

Dukungan tak tanggung-tanggung juga muncul dari Ibn Taimiyah, tokoh mujtahid dari kalangan Hanbali ini mengatakan: “ Tidak ada perbedaan di kalangan ulama bahwasanya tujuh huruf yang dimaksudkan hadis Nabi bukanlah Qira’at Sab’ah yang dipopulerkan oleh Ibnu Mujahid. Ibnu Mujahid mengumpulkan bacaan tujuh imam itu untuk menyesuaikan dengan jumlah huruf dimana al-Qur’an diturunkan, bukan atas dasar  i’tiqad bahwasanya Qira’at Sab’ah itulah yang dimaksudkan tujuh huruf, atau bahwa hanya Qira’at Tujuh itu saja yang boleh dibaca, sementara selain itu tidak boleh. Demikian pula sikap ulama yang lain”.[63]

Senada dengan pernyataan Ibnu Taimiyah, Imam al-Baghawi>, mengatakan: ” selain Qira’at Tujuh, ada dua macam qira’at. Pertama, qira’at yang menyalahi rasam ‘Uthma>ni>. Qira’at jenis ini jelas tidak boleh dibaca dalam salat maupun di luar salat (jika diasumsikan sebagai qira’at al-Qur’an). Termasuk kelompok ini adalah qira’at yang tidak menyalahi rasam ‘Uthmani namun melalui periwayatan yang asing dan tidak masyhur. Kedua, qira’at yang masyhur di kalangan ulama qira’at, baik ulama salaf maupun khalaf. Qira’at jenis ini tidak ada alasan untuk menolaknya. Termasuk dalam kelompok ini adalah qira’at Ya’qu>b dan lainnya. Pernyataan al-Baghawi> tersebut menurut al-Jazari> jelas dapat dipertanggungjawabkan mengingat beliau adalah seorang qari’, faqih, dan ensiklopedis yang diakui kealimannya oleh seluruh ulama.[64]

2.  Kedudukan Qira’at Sepuluh

Dengan mengacu pada argumen di atas, dapat disimpulkan bahwasanya kedudukan Qira’at Sepuluh tidak berbeda dengan Qira’at Tujuh. Secara tegas Imam al-Subki> al-Sha>fi’i> mengatakan bahwa Qira’at Sepuluh adalah qira’at mutawatir dan termasuk ma’lu>m min al-di>n bi al-d{aru>rah (bagian ajaran agama secara pasti) yang diturunkan kepada Rasul.[65]

Oleh sebab itu, setiap muslim wajib menerimanya karena hal tersebut merupakan wahyu yang diturunkan Allah. Masing-masing qira’at  menempati  posisi sebagai ayat yang harus diyakini dan diamalkan kandungannya dan tidak boleh mengamalkan salah satunya dengan meninggalkan yang lain atas asumsi adanya pertentangan. Dalam sebuah pernyataannya, Ibnu Mas’u>d mengatakan:

لا تختلفوا فى القرآن ولا تتنازعوا فيه فإنه لا يختلف ولايتساقط ألا ترون أن شريعة الإسلام فيه واحدة حدودها وقراءتها وأمر الله فيها واحد ولوكان من الحرفين حرف يأمر بشئ ينهى عنه الآخر كان ذلك الإختلاف ولكنه جامع ذلك كله ومن قرأ على قراءة فلايدعها رغبة عنها فإنه من كفر بحرف منه كفر به كله [66]

 “ Janganlah kalian berselisih tentang al-Qur’an, karena ayat-ayat al-Qur’an tidak saling bertentangan ataupun menggugurkan. Tidakkah kalian melihat bahwa syariat Islam itu satu, baik aturannya, qira’atnya, maupun perintah Allah di dalamnya ? Seandainya ada dua huruf, yang satu memerintahkan sesuatu, sementara huruf lain melarangnya, maka kompromikanlah. Barangsiapa membaca satu versi qira’at, janganlah meninggalkan yang lain karena tidak menyukainya, karena barangsiapa yang mengingkari satu versi huruf, berarti dia mengingkari seluruhnya ”.

Perbedaan dalam qira’at tidak bisa disamakan dengan perbedaan dalam fiqh. Perbedaan dalam qira’at-- sepanjang riwayatnya sama-sama sahih-- maka keseluruhan ragam tersebut adalah benar dan harus  diyakini kebenarannya. Sementara itu, perbedaan dalam fiqh merupakan perbedaan hasil ijtihad yang masing-masing mengandung kemungkinan salah.[67]

Berpegang hanya kepada Qira’at Tujuh semata,  tidak ada landasannya dalam sunnah. Sebagaimana telah dijelaskan di atas, Qira’at Tujuh hanyalah hasil kreasi ulama mutaakhkhiri>n, yang mengumpulkan tujuh orang imam qira’at, menulisnya dalam sebuah kitab, kemudian kitab tersebut beredar luas di tengah masyarakat dan banyak orang yang kemudian mengira hanya itulah qiraat yang sahih.[68]

Sebelum muncul al-Jazari> yang berhasil merunut sanad para imam qira’at yang tiga,  buku yang beredar dan dominan saat itu adalah buku karya al-Sha>t{ibi> dan al-Da>ni>, yang menyajikan Qira’at Tujuh yang mutawatir sehingga buku itulah yang menjadi pegangan masyarakat selama lima abad lamanya. Dengan demikian, muncul asumsi bahwa hanya itulah qira’at yang mutawatir. Seandainya dalam masa lima abad pasca Ibnu Mujahid menelurkan hasil penelitiannya muncul ulama yang mampu mematahkan penelitian Mujahid, bisa jadi peta berubah. Apalagi imam Mujahid tidak secara tegas menyatakan bahwa tidak ada yang mutawatir selain Qira’at Tujuh.[69]

Sebagai qira’at yang mutawatir, maka seyogyanya Qira’at Sepuluh ditempatkan pada posisi yang ‘setara’ dengan Qira’at Tujuh, karena sejatinya pedoman keabsahan sebuah qira’at adalah terpenuhinya rukun-rukunnya. Sepanjang seluruh rukun tersebut terpenuhi, maka ia bagian dari qira’at al-Qur’an yang harus diterima oleh siapa pun baik Qira’at  Tujuh, Sepuluh, atau yang lain. Sebaliknya, jika rukun keabsahan qira’at tidak terpenuhi, maka ia bukan bagian dari qira’at al-Qur’an.[70] Dengan dapat dibuktikannya kesahihan Qira’at Sepuluh, berarti qira’at tersebut berasal dari Nabi yang diperolehnya dari wahyu. Ia harus diterima apa adanya, tanpa dikurangi atau ditambah.[71] Sebagai sesama wahyu, tidak ada ruang bagi siapa pun untuk memperlakukan salah satu versi qira’at lebih istimewa dibanding versi yang lain.

Berikut beberapa contoh Qira’at Sepuluh:

a.     Q.S. al-Kahfi {18} : 51:

مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا

Lafaz ‘ash-hadtuhum’, dibaca ‘ash-hadna>hum’, dan lafaz ‘kuntu’ dibaca ‘kunta’. Bacaan ini merupakan bacaan imam Abu> Ja’far, sementara imam yang lain membaca dengan ‘ash-hadtuhum’ dan ‘kunta’. [72]

b.      Q.S. T{a>ha> {20}:114:

فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا

Lafaz yuq{d{a>, dibaca naqd{iya (nu>n fath{ah, d{a’ kasrah, dan ya’ fathah) oleh Ya’qu>b, sementara imam yang lain membacanya dengan yuq{d{a> (ya’ d{ammah, fath{ah d{a’, serta alif setelah d{a’). Sementara itu, dalam lafaz wah{yuh, Ya’qu>b membacanya dengan ya’ fath{ah (wah{yah). Bacaan ini berbeda dengan imam qira’at lain yang membacanya dengan ya’ d{ammah (wah{yuh).[73]

c.       Q.S. S{a>d {{[38]}:29:

كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ

Abu> Ja’far membaca lafaz liyaddabru> (لِيَدَّبَّرُوا) dengan ta’ dan takhfi>f da>l, yakni litadabbaru> (لتدبروا), sementara imam yang lain membaca dengan ya’ dan tashdi>d da>l.[74]

D.    Penutup

Sebagaimana Qira’at Tujuh, Qira’at Sepuluh merupakan bentukan sejarah. Qira’at Tujuh maupun Qira’at Sepuluh merupakan hasil seleksi ketat yang dilakukan para ulama qira’at dalam rangka menghimpun qira’at yang dapat dipertanggungjawabkan kesahihannya. Qira’at Sepuluh muncul sebagai penyempurna Qira’at Tujuh yang sudah dimunculkan sebelumnya oleh Imam Mujahid.

Imam al-Jazari> dinilai sebagai tokoh yang mampu membuktikan bahwa Qira’at Sepuluh merupakan qira’at yang sahih dengan riwayat yang mutawatir. Oleh sebab itu, kedudukan Qira’at Sepuluh tidak berbeda dengan Qira’at Tujuh sebagai bagian dari Qira’at al-Qur’an.

Allah A’lam bi al-S{awa>b

---

[1] Dosen UIN Surabaya, Fakultas Ushuluddin Prodi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir

[2] Muh{ammad ‘A. Az{i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’an, vol. 1, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), 440.

[3] Ibid., 140.

[4] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah fi> al-Qira’at Li Ibn Muja>hid, (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th.), 20.

[5] Ibid.

[6] Muh{ammad al-Ha>di> Qa>bah, al-Qira>’a>t al-Qur’aniyah, (Beirut: Da>r al-Ghurab al-Isla>mi>, 1999), 193-194.

[7] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 21.

[8] al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n, vol. 1, 440.

[9] Nabi>l b Muh{ammad Ibra>hi>m, ‘Ilm al-Qira>’a>t, Nash’atuh, At{wa>ruh, Atharuh fi> al-‘Ulu>m al-Shar’iyyah, (T.t: Maktabah al-Malik Fahd, 2000), 26.

[10] Ibid., 27.

[11] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 20.

[12] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, vol.1, (T.t.: Da>r al-Fikr, t.th.), 34.

[13] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah , 14.

[14] al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 34.

[15] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 20. Lihat juga al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 34.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Ibid., 21.

[19] Ibid. Lihat juga Manna’ al-Qattan, Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an, (T.t.: Maktabah al-Ma’arif, 2000), 174.

[20] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 21-22. Lihat juga Abu> al-Qa>sim Shiha>b al-Di>n Abu> Sha>mah, al-Murshid al-Waji>z, (Beirut: Da>r S{a>dir, 1975), 151.

[21] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 21.

[22] Muhammad al-Habsh,  al-Qira>’a>t al-Mutawa>tirah, 68. Penilaian tersebut bisa dilihat juga di al-Jazari, al-Nashr,vol. 1, 41.

[23] Ha>di> Qa>bah, al-Qira>’a>t al-Qur’aniyah, 195.

[24] Ibid.

[25] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 21-22.

[26] Muh{ammad al-Ha>di> Qa>bah, al-Qira>’a>t al-Qur’aniyah, (Beirut: Da>r al-Ghurab al-Isla>mi>, 1999), 193-194.

[27] al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr,  174 dst.

[28] Muhammad al-Habsh,  al-Qira>’a>t al-Mutawa>tirah wa atha>ruha> fi> al-Lughah al-‘Arabiyyah wa al-Ah{ka>m al-Shar’iyyah wa al-Rams al-Qur’a>ni> , vol.1, (Sudan: Ja>mi’at al-Qur’an wa al-‘Ulum al-Islamiyah, t.t.),, 68. Lihat juga Manna’ al-Qattan, Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an, (T.t.: Maktabah al-Ma’arif, 2000), 174.

[29] Ibid., 23. Lihat juga al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr,  58 dst.

[30] Ibid., 67-68. Lihat juga al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 61 dst.

[31] Ibid., 196.

[32] Sayyid Jum’at Sallam, Ih{ka>m al-Ah{ka>m fi> Tajwi>d al-Qur’an , vol. 1 54. Muhammad al-Habsh,  al-Qira’at al-Mutawatirah, vol.1, 50.

[33] Al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n, vol. 1, 463.

[34] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, (T.t.: Da>r al-Fikr, t.th.), 174 dst. Lihat juga Muhammad al-Habsh,  al-Qira’at al-Mutawatirah, vol.1, 81.

[35] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 178. Lihat juga Mah{mu>d Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2003), 78.

[36] Ibid.,

[37] Ibid., 80.

[38] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 174 dst. Lihat juga Nabi>l b. Muh{ammad Ibra>hi>m, ‘Ilm al-Qira>’a>t, (T.t.: Maktabah al-Tawbah, 2000), 181. Lihat Muhammad al-Habsh,  al-Qira’at al-Mutawatirah, vol. 1, 81. Lihat juga Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 80.

[39] Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 80-81.

[40] Ibid., 83.

[41] Ahmad Fathoni, Kaidah Qira’at Tujuh, vol.1, (Jakarta: IIQ-PTIQ, 2005), 11.

[42] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 176. Lihat juga Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 23.

[43]Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 180 dst. Lihat juga  Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 23.

[44] Ibid., 86.

[45] Nabi>l b. Muh{ammad Ibra>hi>m, ‘Ilm al-Qira>’a>t, 213-214. Lihat juga Muhammad al-Habsh,  al-Qira’at al-Mutawatirah, 85.

[46] Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 26.

[47] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 183 dst.

[48] Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 91.

[49] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 188 dst. Lihat juga Nabi>l b. Muh{ammad Ibra>hi>m, ‘Ilm al-Qira>’a>t, 214.

[50] Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 96.

[51] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 189 dst. Lihat juga Ahmad Fathoni, Kaidah Qira’at Tujuh, vol.1, 11.

[52] Khali>l al-H{us{ari>, Ah{san al-Athar fi> Ta>ri>kh al-Qurra>’ al-Arba’at ‘Ashar, 97.

[53] al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n, vol. 1, 440. Lihat juga al-Qat{t{a>n, Maba>h{ith, 173-174.

[54] Shauqi> D{i>f, dalam Kita>b al-Sab’ah, 23.

[55] Al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n, vol. 1, 440-441. Karena keterbatasan halaman, tidak seluruh silsilah sanad ditampilkan. Untuk silsilah sanad selengkapnya, lihat al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘ashr, vol. 1, 174-190.

[56] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 37. Lihat juga Ibnu ‘Ashu>r, al-Tah{ri>r wa al-Tanwi>r, vol. 1, 58. 

[57] Abu> al-Qa>sim Shiha>b al-Di>n Abu> Sha>mah, al-Murshid al-Waji>z, (Beirut: Da>r S{a>dir, 1975), 151.

[58] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, vol. 1, 45.

[59] Ibid., 41.

[60] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 36.

[61] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 36 dan 41. Lihat juga Manna’ al-Qat{t{a>n, Maba>h{ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (T.t.: Maktabah al-Ma’arif, 2000), 174.

[62] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 36.

[63] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 39-40.

[64] Ibid. 44.

[65] Ibid., 46.

[66] Ibnu al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 51

[67] Ibid.<, 52.

[68] Ibid., 46. Manna>’ al-Qat{t{a>n, Maba>h{ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’an, 174.

[69] Al-Suyu>t{i>, al-Itqa>n, vol. 1, 77.

[70] Al-Jazari>, al-Nashr fi> al-Qira>’a>t al-‘Ashr, 9. Abu> al-Fath{ ‘Uthma>n b. Jinni>, al-Muh{tasab fi> Tabyi>n Wuju>h Shawa>dh al-Qira>’a>t, vol. 1, (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2010), 23.

[71] Musa>’id b. Sulaima>n b. Na>s{ir al-T{ayya>r, al-Muh{arrar fi> ‘Ulu>m al-Qur’an, (T.t.: Markaz al-Dira>sa>t wa al-Ma’lu>ma>t al-Qur’aniyyah, 2008), 97.

[72]Jama>l al-Di>n Muh{ammad Sharaf, al-Qira>’a>t al-‘Ashr al-Mutawa>tirah, (T.t.: Da>r al-S{ah{a>bah li al-Tura>th, 2010), 299.

[73] Ibid., 320.

[74] Ibid., 455.