Mas}lah}ah sebagai Sumber Hukum Islam menurut Najm
al-Di>n al-T{u>fi>
Abstrak:
Di tengah perdebatan seputar keabsahan mas}lah}ah sebagai
sumber hukum Islam, Najm al-Din al-Tufi—seorang ulama’ dari madzhab Hanbali—muncul
dengan pemikiran baru dan berani. Ia berpendapat bahwa jika terjadi
pertentangan antara nas/ijma’ di satu sisi dengan mas}lah}ah di sisi lain, maka mas}lah}ah harus
didahulukan. Pendapat ini banyak diserang ulama’ sekalipun konsep ini hanya
berlaku dibidang adat dan mu’amalah. Diantara kelemahan konsep al-Tufi adalah
ketidakmampuannya membuktikan adanya nas/ijma’ yang bertentangan dengan mas}lah}ah. Berbeda dengan ulama’ lain, ia juga
menolak melakukan klasifikasi mas}lah}ah.
Kata
kunci : Al-T{u>fi>,
mas}lah}ah, sumber hukum Islam
A. Pendahuluan
Hukum Islam ditujukan untuk mewujudkan kemaslahatan dalam
kehidupan manusia. Karena itu, tema sentral hukum Islam diformulasikan dengan jalb
al- mas}lah}ah wa daf’ al-mafsadah.
Namun demikian, menjadikan mas}lah}ah sebagai sumber hukum Islam, masih
diperselisihkan oleh para ulama’. Imam Sha>fi’i>
dan Imam H}anafi>
pun tidak mencantumkan mas}lah}ah dalam sumber hukum ijtihadnya.[1]
Imam Ghaza>li>
bahkan secara keras mengecamnya sebagai sebuah tindakan ‘membuat syara’ (man
istas}lah}a
faqad sharra’a).[2]
Berbeda dengan Sha>fi’i>
atau pun H{anafi>, Imam Ma>lik
dikenal sebagai pemilik konsep mas}lah}ah sebagai sumber hukum Islam. Ia
menempatkannya pada posisi ketujuh dalam hirarki sumber hukum ijtihadnya. Dalam
pandangan Malik, mas}lah}ah dijadikan
sebagai sumber hukum dalam persoalan-persoalan yang tidak dibicarakan secara
formal oleh nas}s} ataupun ijma’, tetapi
tidak boleh bertentangan dengan jiwa nas}s}
secara keseluruhan.[3]
Pandangan Ma>lik banyak mendapat
dukungan dari ulama’ lain, salah satu di antaranya adalah Najm al-Din al-T{u>fi>,
seorang ulama’ penganut madhhab H{anbali>.
Namun demikian, ia muncul dengan membawa satu tawaran konsep mas}lah}ah yang
baru dan berbeda dengan konsep mas}lah}ah Ma>lik
yang menjadi acuan ulama’ pendukung mas}lah}ah lainnya.
Dalam pandangan al-T{u>fi>,
jika terjadi pertentangan antara nas}s}/ijma’
disatu pihak, dengan mas}lah}ah di
pihak lain, maka mas}lah}ah harus
didahulukan.[4]
Gagasan ini merupakan sebuah gagasan berani dan sangat tidak
populer karena telah melanggar rambu yang selama ini menjadi kesepakatan para
ulama’ bahwa dalam menetapkan hukum, maka nas}s}
dan ijma’ harus didahulukan. Tak heran jika
kemudian gagasan itu melahirkan gelombang kecaman yang luar biasa. Tidak kurang
dari ‘Abd al-Wahha>b Khalla>f yang
menudingnya sebagai orang yang membuka pintu penghancuran terhadap nas}s}.[5] Al-Kauthari bahkan dengan sadis
menyebutnya sebagai orang pertama yang membuka pintu kejahatan.[6] Tulisan ini akan mengkaji konsep mas}lah}ah al-T{u>fi> yang ditulisnya ketika men-sharah}-i hadis Nabi saw, la d}arar wa la d}ira>r dalam al-Arba’i>n al-Nawawiyyah.
B. Riwayat Hidup al-T{u>fi> dan Karya-Karyanya
Nama lengkap al-T{u>fi> adalah Najm al-Di>n Abu>> al-Rabi>’ Sulaima>n ibn ‘Abd al-Qawi> ‘Abd al-Kari>m ibn Sa’i>d al-T{u>fi> al-S{ars{ari> al-Baghda>di>. Lahir di desa al-T{ufi>, Baghdad Irak, tahun
673 H . Al-T{ufi> memulai pendidikannya di desa kelahirannya dengan
belajar Mukhtas{ar al-Kharaqi> dalam bidang fiqh
serta al-Luma’-nya Ibnu Jani>. Kemudian
melanjutkan pendidikannya pada tahun 691 H ke Baghdad dengan belajar hadis,
fiqh, usul al-fiqh, dan lain-lain.
Perjalanan pendidikan al-T{u>fi> berlanjut ke Damaskus. Ia belajar kepada Ibnu
Taymiyah serta Abu> al-Fath{ al-Ba’li> yang mengajarinya Alfiyah Ibn Ma>lik. Mesir menjadi tujuan berikutnya. Di kota ini ia belajar nahwunya Ima>m Sibawayh kepada Ibnu H{ayya>n. Di antara guru-guru al-T{u>fi> yang hampir
seluruhnya tokoh Hanbali, ia juga berguru kepada beberapa orang ulama’ Sha>fi’i>, di antaranya adalah Ibnu Khalla>f al-Dimya>t}i> dan Ibnu al-Barzali>.[7]
Kemunculannya sebagai tokoh Hanbali
banyak diragukan ulama’. Pemikirannya tentang maslahah yang ‘berani’ dan ‘radikal’
dinilai tidak mencerminkan pola pemikiran Hanbali yang skriptualis. Namun
demikian, kepintarannya diakui Ibn Hajar yang menilai al-T{ufi> sebagai orang yang kuat daya hafalannya serta sangat cerdas. Lebih dari
itu, ia diakui sebagai seorang faqih , ahli usul, bahkan seorang ensiklopedis.[8]
Abu Zahrah menilai al-T{u>fi> sebagai seorang Syi’ah Rafidah, hanya saja menampakkan
dirinya sebagai H{anbaliyyi>n. Pandangannya bahwa
mas}lah}ah didahulukan atas nas}s} dinilainya sudah masuk kerangka nasakh,
sementara yang memperbolehkan nasakh setelah wafatnya Nabi adalah
Syi’ah, sepanjang yang melakukan nasakh
adalah para Imam mereka, karena mereka dianggap ma’s}u>m. Tudingan ini ditolak Mustafa Zaid, karena dari beberapa
karya al-T{u>fi>, tidak satu pun yang menunjukkan ia seorang Syi’ah.[9] Di samping itu, al-T{u>fi> juga mengatakan ia pendukung Ash’ari> dan menyatakan kesepakatannya tentang persoalan sifat Allah Swt,
eksistensi al-Qur’an, dan lain-lain. Pada masa akhir kehidupannya, ia pergi
haji ke Makkah dan menetap di sana dalam waktu yang cukup lama sampai meninggal
pada tahun 716 H. dan dikuburkan di sana.
[10]
Terlepas dari beberapa kontroversi
tentangnya, ia banyak melahirkan karya-karya ilmiah dari berbagai disiplin
ilmu, baik fiqh, usul al-fiqh, maupun tafsir. Di antara karya-karyanya adalah Sharah} al-Arba>’in al-Nawa>wiyyah, Mukhtas{ar al-Raud{ah, al-Iksi>r fi> Qawa>’id al-Tafsi>r, Tafsi>r Surat Qa>f, Tafsi>r Surat al-Naba’,
dan lain-lain. Sebagian di antaranya masih berupa manuskrip.[11]
C.
Pengertian Mas}lah}ah
dan Macam-Macamnya
Menurut
al-T{u>fi>, mas}lah}ah
menurut bahasa adalah penggunaan sesuatu secara proporsional, seperti pulpen
digunakan untuk menulis, pedang digunakan untuk memukul, dan lain-lain. Adapun mas}lah}ah
menurut pandangan ‘urf adalah sebab yang mendatangkan kebaikan atau
manfaat, seperti perdagangan mendatangkan laba. Sementara mas}lah}ah
menurut syara’ adalah sebab yang dapat menghantar kepada maksud Sha>ri’,
baik ibadah maupun adat. Mas}lah}ah
tersebut ada dua, yaitu yang dimaksud oleh Sha>ri’sebagai
hak-Nya seperti ibadah, serta yang dimaksud oleh Sha>ri’
untuk kemanfaatan makhluk-Nya serta dalam rangka mengatur keadaan mereka
seperti adat.[12]
Dari definisi tersebut dapat disimpulkan
bahwa al-T{u>fi> membedakan antara tujuan makhluk dan tujuan Sha>ri’. Dalam pandangannya, mas}lah}ah tersebut haruslah
manfaat yang dimaksud oleh Sha>ri’, bukan setiap yang dianggap bermanfaat dalam pandangan
adat yang berlaku di masyarakat. Dengan demikian, bisa saja terjadi bahwa
sesuatu adalah mas}lah}ah
dalam pandangan manusia, tapi ia mafsadah
dalam pandangan Sha>ri’ atau sebaliknya. Karena itu qis}a>s} dinilai mas}lah}ah, karena ia menjadi
sebab/ perantara untuk melindungi darah, sementara perlindungan terhadap darah
manusia merupakan manfaat yang menjadi tujuan syara’. Demikian pula hukuman cambuk
bagi pelaku zina dan minum khamr, serta beberapa ketentuan pidana lainnya.[13]
‘Izz al-Di>n b. ‘abd al-Sala>m menyebut mas}lah}ah yang berbentuk
demikian dengan mas}lah}at majaziyyah,
sebab pada hakikatnya seluruh macam hukuman pidana, seperti qis}a>s}, rajam, dan lain-lain
tersebut adalah mafsadah, tetapi menghasilkan mas}lah}ah. Pensyari’atan itu
bukan karena keberadaannya sebagai mafsadah, tetapi karena ia menjadi
‘sebab’ yang mendatangkan mas}lah}ah.[14]
Berbeda dengan ulama’ pada umumnya, al-T{u>fi> menolak melakukan
kategorisasi mas}lah}ah. Membagi mas}lah}ah menjadi mu’tabarah,
mulghah, dan mursalah serta d}aru>ri> atau non- d}aru>ri> dinilainya menyimpang
dan berlebihan (ta’assuf wa takalluf ). Bagi al-T{u>fi>, karena tujuan syari’at Islam adalah kemaslahatan maka
segala macam bentuk kemaslahatan
(didukung atau tidak didukung nash) harus dicapai tanpa perlu
memerincinya.
Selanjutnya al-T{u>fi> menjelaskan cara untuk mengetahui hukum mas}lah}ah, yaitu:
1. Jika suatu perbuatan
mengandung mas}lah}ah semata, maka
silahkan dikerjakan.
2. Jika suatu perbuatan
mengandung mafsadah semata, maka harus ditinggalkan.
3. Jika suatu perbuatan
mengandung mas}lah}ah di satu sisi dan mafsadah
di sisi lain dengan kadar yang seimbang dalam pandangan kita, maka:
a. Mengajukan kepada
seorang yang dianggap ahli untuk menilai yang lebih tepat untuk dikerjakan.
b. Memilih salah satunya
atas pertimbangan sendiri. Contoh: jika tidak ada penutup aurat kecuali
selembar kain yang hanya cukup untuk menutupi salah satu dari dua kemaluan,
kita bisa memilih, apakah akan menutupi qubul, ataukah dubur?
4. Jika suatu perbuatan
memiliki kadar mas}lah}ah yang lebih besar,
maka silahkan dikerjakan. Sebaliknya, jika kadar mafsadahnya yang lebih
besar, maka perbuatan tersebut harus ditinggalkan, sebab beramal terhadap
sesuatu yang lebih kuat, merupakan tuntutan syara’.
Akurasi metode ini dapat dibuktikan dengan
mengkonfirmasikan-nya pada contoh-contoh yang dikemukakan para ulama’ ketika
membagi mas}lah}ah sebagaimana
pembagian diatas. Untuk mas}lah}ah d}aru>riyyah/ mu’tabarah para ulama’ mengemukakan contoh hukuman bagi pelaku
pidana, seperti qis}a>s}, hukum cambuk, hukum potong tangan dll. Hukum-hukum
tersebut sekalipun mengandung mafsadah, tetapi nilai mafsadah-nya
jauh lebih kecil dibandingkan dengan nilai mas}lah}ah-nya. Karena nilai mas}lah}ah-nya lebih besar, maka
seluruh jenis hukuman itu, disyari’atkan. Ketentuan ini sesuai dengan metode
ke-empat.[15]
Al-T{u>fi> tidak sependapat dengan ulama’ pada umumnya yang menilai fatwa
al- Laythi sebagai mas}lah}ah mulghah. Fatwa yang dikeluarkan Yahya bin Yahya al-Laythi al-Ma>liki terhadap
gubernur Spanyol A. Rahman bin al-Hakam yang menggauli istrinya di siang hari Ramadhan
dalam keadaan berpuasa itu, berisi perintah agar sang gubernur berpuasa selama dua bulan berturut-turut.
Fatwa ini dinilai para ulama’ bertentangan dengan nas}. Sebab, hadith Nabi menyatakan
bahwa hukuman bagi orang yang bersetubuh di siang Ramadhan adalah memerdekakan
budak, atau berpuasa dua bulan berturut-turut, atau memberi makan enam puluh
orang miskin. Bentuk hadith tersebut memberi pemahaman bahwa jenis hukumannya
harus dijalankan secara berurutan, bukan pilihan bebas. Adapun alasan yang
dikemukakan Yahya, karena tujuan dari
suatu hukuman adalah untuk ‘mengganjar’ pelaku agar supaya tidak mengulang
perbuatannya. Jika orang kaya seperti sang gubernur dikenai hukuman
memerdekakan budak, maka tujuan dari pemidanaan tersebut tidak akan tercapai,
sebab suatu hal yang amat mudah bagi orang kaya seperti gubernur memerdekakan
budak.[16] Dalam pandangan Al-T}u>fi>, keputusan tersebut merupakan ijtiha>d
berdasarkan mas}lah}ah, atau bagian dari men-takhsis dalil ‘am,
karena hadith yang berbicara tentang kaffarat bagi orang puasa yang bersetubuh
pada siang hari Ramadhan itu berbentuk ‘am. Karena itu pula, ia di-takhsis
dengan ijtiha>d berdasarkan mas}lah}ah. Sementara men-takhsis
dalil ‘am adalah suatu ‘metode yang luas’ (tariq mahya’).
Disamping itu syara’ jelas-jelas membedakan ketentuan antara orang kaya dengan
orang fakir tidak hanya di satu tempat. Dan ‘kasus’ ini termasuk bagian dari
‘perbedaan’ tersebut.
Adapun contoh mas}lah}ah yang
berkualitas haji dan tahsini yang dikemukakan para ulama’
diantaranya adalah wanita dilarang menikahkan dirinya sendiri, serta ‘kuasa’
seorang wali dalam menikahkan anaknya yang masih kecil. Dua contoh tersebut
jelas-jelas hanya mengandung mas}lah}ah. Ketentuan ini sesuai dengan
metode pertama. Dengan menggunakan metode ini, maka kita telah terhindar dari
kesulitan dalam menentukan hukum mas}lah}ah sehingga tidak perlu membagi
mas}lah}ah dengan pembagian sebagaimana yang umumnya dilakukan oleh para
ulama’. Metode ini bersifat logis, sehingga
siapa pun akan menerimanya.
[17]
Cara untuk mengetahui hukum mas}lah}ah
versi al-Tufi mendapat sorotan dari beberapa ulama’. Teorinya yang ketiga tentang
perbuatan yang mengandung mas}lah}ah dan mafsadah sekaligus
dengan kadar yang seimbang, mendapat
sorotan dari Mustafa Zayd. Menurutnya, qubul adalah aurat yang lebih
bersifat khusus, karena itu menutupnya jelas lebih utama. Artinya, dalam hal
ini kadar mas}lah}ah dan mafsadahnya tidaklah seimbang. Disamping itu
sangat layak dipertanyakan, mungkinkah terjadi peristiwa sebagaimana yang
dicontohkan oleh al-T}u>fi> tersebut ?
Ibn Qayyim al-Jawziyah, seorang ulama’
Hanbali sebagaimana dikutip oleh Zayd bahkan dengan tegas mengatakan tidak ada
perbuatan yang mengandung maslahah sekaligus mafsadah dengan
kadar yang sama. Jika salah satunya dianggap lebih layak untuk dikerjakan, berarti
maslahahnya lebih unggul. Sebaliknya, jika meninggalkan salah satunya lebih
baik, berarti mafsadahnya yang lebih besar. Disamping itu, dalam penelitiannya
tidak ada dalil yang berbicara tentang suatu perbuatan yang memiliki kadar
maslahah dan mafsadah seimbang sebab, maslahah dan mafsadah
adalah dua kubu yang berseberangan, sehingga mustahil untuk bersatu. Jika
keduanya bertemu, dapat dipastikan bahwa salah satunya lebih unggul. Dengan
demikian, maka hukum didasarkan pada yang lebih unggul tersebut.[18]
D.
Otoritas Mas}lah}ah di Hadapan Nas} dan Ijma’
Menurut al-T}u>fi , ruang lingkup mas}lah}ah
hanyalah dibidang mu’amalah dan adat. Nas dan ijma’ dijadikan pijakan jika
sejalan dengan mas}lah}ah. Adapun dalam bidang ibadah dan muqaddarat
merupakan hak Syari’ sepenuhnya yang tidak dapat dijangkau oleh akal manusia,
baik bentuk, kadar, maupun tempat dan
waktunya. Karena itu, rujukan hukum dalam ibadah adalah nas} dan ijma’. Jika
seseorang mencoba untuk ‘merasional’kan syara’ (ibadah), maka bisa dipastikan
bahwa mereka sesat dan menyesatkan. Hal ini berbeda dengan hak-hak mukallaf.
Hukum terhadap mereka adalah siyasah syar’iyah yang ditujukan untuk
kemaslahatan mereka, karena itu mas}lah}ah yang dijadikan sebagai
pijakan.[19]
Al-T}u>fi> tidak menolak bahwa mas}lah}ah
haruslah sesuai dengan tujuan Syari’ sebagaimana terlihat dalam definisi mas}lah}ah
yang dikemukakannya. Perbedaannya dengan ulama’ lain adalah ketika mengemukakan
cara untuk mengetahui apakah suatu mas}lah}ah merupakan tujuan Syari’
atau bukan. Dalam pandangan al-T}u>fi>, akal sehat manusia cukup memiliki
kompetensi untuk menentukan apa itu mas}lah}ah dan apa itu mafsadah sepanjang dalam batas mu’amalah. Keberadaan mas}lah}ah
dapat ditunjukkan dengan pembuktian empirik melalui hukum-hukum kebiasaan.[20] Menurutnya, Allah telah menciptakan ‘sarana’ bagi kita
untuk mengetahui seluk beluk kemaslahatan kita sendiri. Dengan demikian, kita
tidak perlu merujuk pada spekulasi nas} yang amat abstrak yang hanya
menghasilkan kesimpulan ‘kemungkinan menghasilkan mas}lah}ah dan
kemungkinan tidak’.[21]
Berdasarkan penelitian al-T}u>fi>,
dalil syar’i ada 19 (sembilan belas),[22] sebagian disepakati sementara sebagian yang lain
diperselisihkan. Dari 19 dalil tersebut yang terkuat adalah nas} dan ijma’.
Namun demikian, adakalanya keduanya sejalan dengan mas}lah}ah,
adakalanya berseberangan dengan mas}lah}ah. Jika keduanya sejalan dengan
mas}lah}ah, berarti tidak ada persoalan karena telah ada kecocokan di
antara tiga dalil, yaitu nas}, ijma’, serta mas}lah}ah. Jika keduanya
berseberangan dengan mas}lah}ah, maka wajib mendahulukan mas}lah}ah
dengan jalan bayan dan takhsis, bukan dengan menghapus, atau
mengabaikan keduanya sebagaimana mendahulukan sunnah atas Al-Qur’a>n dengan
jalan bayan. Walhasil mas}lah}ah adalah dalil syar’i paling kuat.
Mendahulukan mas}lah}ah daripada
dalil, tidak bisa disebut sebagai sebuah bentuk penyimpangan, sebab pada dasarnya
kita meninggalkan dalil dengan dalil yang lebih kuat.[23] Disamping itu, mas}lah}ah merupakan tujuan dari
penetapan hukum terhadap mukallaf dalam persoalan mu’amalah, sementara dalil
yang lain hanyalah perantara. Dengan demikian, tujuan harus didahulukan
daripada perantara.[24] Muncul satu pertanyaan, jenis mas}lah}ah apakah
yang dimaksud oleh al-T}u>fi>?
Sebagaimana disebutkan di atas, Al-T}u>fi>
menolak membagi mas}lah}ah menjadi mu’tabarah, mulghah, dan mursalah.
Artinya, ketentuan tentang mas}lah}ah tidak memiliki ketergantungan pada
nas} sama sekali sehingga ia muncul sebagai sebuah dalil hukum yang berdiri
sendiri. Lebih dari itu, ia menempatkan mas}lah}ah pada posisi yang
lebih kuat dibanding nas} dan ijma’. Karena itu, ketika terjadi pertentangan
antara mas}lah}ah di satu pihak dengan nas} / ijma’ di pihak lain, maka mas}lah}ah
yang harus didahulukan. Hal ini diantaranya terlihat dari pernyataannya yang
mengatakan bahwa konsepnya bukanlah konsep mas}lah}ah mursalah-nya
Ma>lik, tetapi lebih luas dari itu, yaitu mengembalikan kepada nas} dan
ijma’ dalam persoalan ibadah, sementara dalam persoalan mu’amalah dikembalikan
sepenuhnya pada mas}lah}ah.[25]
al-T}u>fi>--sebagaimana disebutkan
di atas-- juga tidak membedakan apakah
suatu mas}lah}ah berkualitas daruri, haji, atau pun tahsini,
sebab ia menolak pembagian tersebut. Hal
itu melahirkan kesimpulan bahwa mas}lah}ah yang dijadikan sebagai dalil
hukum oleh al-T}u>fi> adalah jenis mas}lah}ah dengan kualitas apa pun,
termasuk mas}lah}ah tahsini. Pandangan
ini jelas berbeda dengan pandangan ulama’ umumnya, khususnya Imam Ma>lik
sebagai pengusung mas}lah}ah yang
berpandangan bahwa mas}lah}ah yang dijadikan sebagai dalil hukum adalah mas}lah}ah
yang berkualitas daruri dan haji. Dalam pandangan Malik, mas}lah}ah
yang berkualitas tahsini bisa dijadikan sebagai dalil hukum jika ada
nas} yang bersifat khusus yang mengakuinya. Hal itu bisa dipahami mengingat
meninggalkan mas}lah}ah tahsini tidak akan menyebabkan kehidupan
manusia menjadi hancur atau pun dilanda kesulitan.[26]
‘Ali>
al-Ra>bi’ah dalam kitabnya Adillat al-Tasyri>‘ bahkan menyimpulkan bahwa mas}lah}ah
yang dimaksud al-T}u>fi> harus di dahulukan atas nas} dan ijma’ adalah mas}lah}ah
yang berkualitas haji dan tahsini, sebab kedua jenis mas}lah}ah inilah yang
dinilai memiliki kemungkinan tidak sejalan dengan mas}lah}ah. Hal itu
terlihat dari pernyataan al-T}u>fi> yang mengatakan bahwa mas}lah}ah
dan dalil-dalil yang lain, bisa jadi sejalan dengan mas}lah}ah, tetapi
bisa jadi pula bertentangan dengan mas}lah}ah. Jika ia sejalan dengan mas}lah}ah,
maka harus diikuti sebagaimana sejalannya nas} / ijma’ dengan mas}lah}ah
dalam lima persoalan asasi yang bersifat daruri, seperti qisas,
hukum potong tangan, dan lain-lain. Jika ternyata bertentangan dengan mas}lah}ah,
sepanjang memungkinkan untuk dikompromikan, maka harus dikompromikan, tetapi
jika tidak mungkin dikompromikan, maka mas}lah}ah yang harus
didahulukan.[27] Pernyataan tersebut dalam pandangan al-Ra>bi’ah
melahirkan kesimpulan bahwa mas}lah}ah daruri pasti sejalan
dengan mas}lah}ah, yang dengan demikian, berarti mas}lah}ah haji
dan tahsini-lah yang harus didahulukan atas nas} dan ijma’ itu.[28] Pertanyaan lebih lanjut adalah benarkah klaim
al-T}u>fi> bahwa teorinya tersebut hanya sebatas takhsis?
Dalam
kitab ‘Ilm Us}ul al-Fifh, ‘Abd al-Wahha>b khalla>f
menjelaskan perbedaan antara takhsis dan nasakh juz’i. Takhsis
berarti hukum yang dimaksud oleh Syari’ sejak awal pensyari’atannya adalah
hukum yang telah di-takhsis, sementara nasakh berarti membatalkan
hukum yang telah ditetapkan sejak awal karena adanya tuntutan kemaslahatan.[29] Dalam teorinya,
al-T}u>fi> mengatakan bahwa suatu nas} yang jika diterapkan ternyata
menyalahi mas}lah}ah, maka nas} tersebut harus di-takhsis sehingga
untuk kasus tersebut, nas} itu tidak berlaku.
[30] Dari pernyataan itu nampaknya teori
al-T}u>fi> lebih tepat disebut sebagai nasakh karena sifatnya
kondisional. Artinya, pengecualian itu tidak bisa diklaim sebagai hukum yang
telah dimaksudkan sejak awal oleh Syari’ karena jika demikian, pasti dalil
dimaksud segera diiringi oleh dalil takhsis-nya. Teori itu juga tidak
bisa dikategorikan dalam persoalan darurat, sebab mas}lah}ah yang diakui
al-T}u>fi> tidak terbatas pada mas}lah}ah yang bersifat daruri,
tapi juga haji dan tahsini. Adapun dalam kaitannya dengan ijma’,
ijma’ adalah dalil qat}’i> dari segala sisi, maka dari sisi mana ia
harus di-takhsis?.
Pertanyaan lebih lanjut lagi adalah nas}
apakah yang dimaksud oleh al-T}u>fi> harus ‘dikalahkan’ oleh mas}lah}ah?
Apakah nas} yang memiliki indikasi zanni, ataukah nas} yang memiliki
indikasi qat}’i> ?
Ketika memaknai hadits la darar wa la
dirar, al-T}u>fi> mengatakan bahwa hadits tersebut mengisyaratkan
untuk menghapus darar dan mafsadah. Isyarat ini bersifat umum,
kecuali ada dalil yang bersifat khusus. Hal ini menunjukkan keharusan
mendahulukan hadith tersebut atas segala macam dalil syar’i serta men-takhsis
dalil syar’i tersebut dengan hadith ini.
Artinya, seandainya ada dalil syar’i mengandung darar, jika darar tersebut kita hilangkan dengan hadith ini
(dengan jalan bayan dan takhsis), berarti kita telah mengamalkan
dua dalil. Jika darar tidak kita hilangkan berarti kita telah
mengabaikan salah satu dari dua dalil, yaitu hadith ini. Sementara itu tidak
diragukan bahwa tindakan pengkompromian lebih utama daripada mengabaikan salah
satunya. Penghapusan darar merupakan suatu keharusan agama. Beberapa
ayat Al-Qur’a>n yang menunjukkan hal tersebut di antaranya Q.S. 2;185; 22:78
; 5:6, dan lain-lain. Secara lebih rinci, al-T}u>fi> menjelaskan bahwa
nas} bisa jadi tidak mengandung darar (bahaya) secara keseluruhan, atau
sebaliknya. Jika tidak mengandung darar secara keseluruhan, berarti
sejalan dengan mas}lah}ah. Jika mengandung darar, dan darar
tersebut meliputi seluruh madlul (yang ditunjuk) nas}, maka nas} lah
yang harus diikuti, seperti hudud dalam persoalan jinayah. Namun
jika darar tersebut hanya meliputi sebagian dari yang ditunjuk (madlul)
oleh nas}, dan yang menghendakinya adalah dalil khas, maka dalil
tersebut yang harus diikuti. Tetapi ketika tidak ada dalil khas yang
menghendakinya, ia harus di-takhsis dengan hadith la darar wa la
dirar, yang berarti mas}lah}ah didahulukan. Satu hal yang perlu
dicatat adalah bahwasanya seluruh nas} mengandung mas}lah}ah. Ijma’ pun
didasarkan pada mas}lah}ah. Karena itu, suatu yang mustahil jika
kemudian Allah mengabaikan kemaslahatan hamba-Nya.[31]
Secara eksplisit pernyataan
al-T}u>fi> tidak menunjuk pada bentuk nas} tertentu. Karena itu ulama’
berbeda pendapat tentang bentuk nas} yang dimaksud al-T}u>fi>. Abu>
Zahrah memahaminya nas} qat}’i>, sementara ulama’lain, di antaranya
Hamid Hasan dan al-Yubi, memahaminya nas} zanni.[32] Pendapat terakhir nampaknya lebih kuat.
Hal itu bisa dilihat dari pernyataannya
yang berbunyi “…jika darar tersebut meliputi sebagian dari yang ditunjuk
(madlul) oleh nas}…” Artinya lafaz suatu ayat atau hadith tersebut
berbentuk ‘am, sedangkan darar-nya hanya meliputi sebagian yang
ditunjuk oleh nas} dimaksud, sementara lafaz ‘am dalalahnya adalah zanni
menurut jumhur ulama’ us}ul.[33] Apalagi diperkuat lagi dengan pernyataannya bahwa
mendahulukan mas}lah}ah tersebut sebatas takhsis dan bayan.
Disamping itu, ia juga mengatakan jika dalam persoalan itu terdapat dalil khas,
maka harus mengikuti dalil khas tersebut. Artinya, ia tidak mengandaikan
terjadinya kontradiksi antara dalil khas yang dalalahnya qat}’i>
dengan mas}lah}ah, sebab jika yang ia maksudkan adalah dalil khas,
tak bisa tidak, maka tindakan tersebut adalah tindakan pengabaian terhadap
dalil. Dengan demikian, berarti al-T}u>fi> mendahulukan mas}lah}ah
atas dalil ‘am, karena dalil ‘am, dalalahnya zanni. Tetapi
jika dalil tersebut merupakan dalil khas, maka dalil tersebut yang harus
didahulukan, sebab dalil khas, dalalahnya qat}’i>.[34]
Dari sisi ini, teori al-T}u>fi> yang
hanya terbatas pada nas} zanni tidaklah terlalu ‘seram’ sebagaimana
gambaran umum selama ini. Namun menjadi persoalan karena klaim al-T}u>fi>
bahwa teorinya itu adalah sebatas takhsis tidak tepat sebagaimana
dijelaskan di atas. Teori al-T}u>fi> menjadi lebih riskan karena dia
menggebyah-uyah seluruh jenis mas}lah}ah sehingga mas}lah}ah tahsini-pun
yang fungsinya hanya sekedar ‘penggembira’ memiliki kans untuk ‘melawan’ nas}
dan ijma’. Dari sisi ini, maka tak pelak teori al-T}u>fi> memang sangat
seram.
Adapun alasan al-T}u>fi>
memprioritaskan mas}lah}ah atas nas} dan ijma’[35] adalah sebagai
berikut:
1. Ijma’ diperselisihkan
kehujjahannya, sementara mas}lah}ah disepakati termasuk oleh mereka yang
menentang ijma’. Berpegang kepada sesuatu yang disepakati lebih utama daripada
berpegang kepada sesuatu yang diperselisihkan.
Pernyataan ini dinilai sementara ulama’ menunjukkan kurangnya riset akademik yang
dilakukan oleh al-T}u>fi>. Sebab, Syi’ah jelas-jelas menentang mas}lah}ah
karena mas}lah}ah adalah ra’yu, sementara agama tidak boleh didasarkan
pada ra’yu. Demikian juga al-Nazzam. Ketegasannya dalam menolak ra’yu sama
dengan ketegasannya dalam menolak kemungkinan terjadinya ijma’.[36] Namun jika melihat pernyataannya di bagian lain, ia
mengatakan bahwa seluruh ulama’ sepakat bahwa ijma’ didasarkan pada mas}lah}ah,
kecuali penentang ijma’, di antaranya Zahiriyah.[37] Pernyataan ini menunjukkan bahwa Zahiriyah diakuinya tidak mengakui mas}lah}ah.
Dari sini berarti pernyataannya konradiktif. Karena itu Al-Zuhayli
mengkritiknya dan mengatakan: “ Jika al-T}u>fi> berpendapat bahwa mas}lah}ah
merupakan sesuatu yang disepakati, bukankah berarti ia termasuk bagian dari
ijma’? Jika ijma’ merupakan sesuatu yang diperselisihkan, bukankah ia termasuk
bagian yang diperselisihkan itu? Dengan demikian, batallah teorinya, bahwa
salah satu dari kedua dalil tersebut lebih unggul”.[38]
2. Nas}-nas} mengandung
banyak pertentangan dan hal inilah, yang salah satunya, menjadi sebab
terjadinya perbedaan pendapat yang tercela dalam hukum menurut pandangan
syara’. Sementara itu, memelihara mas}lah}ah secara substansial merupakan sesuatu yang hakiki,
yang tidak diperselisihkan. Dengan demikian, pengutamaan mas}lah}ah ini
merupakan sebab terjadinya kesepakatan yang dikehendaki oleh syara’.
Tidak jelas apakah yang dimaksud
al-T}u>fi> dengan nas} diatas menyangkut substansinya atau sebatas
persepsi para mujtahid dalam menyikapi sebuah nas}. Bila yang dimaksud adalah
yang pertama, maka tak pelak pernyataan tersebut sangat berbahaya, karena
jelas-jelas melanggar Q.S. 4:82. Sebaliknya bila yang dimaksudkan adalah yang
kedua, maka pendapat tersebut tidak berbeda dengan para fukaha’ umumnya.[39] Bedanya, menurut al-T}u>fi> perbedaan semacam itu
tergolong negatif dan tercela dalam Isla>m. Ini yang banyak menimbulkan
asumsi bahwa yang dimaksud al-T}u>fi> adalah menyangkut substansi nas}.
Sebab, perbedaan pemahaman terhadap nas} dalam hukum-hukum yang menyangkut
cabang memiliki dimensi rahmah. Atau paling tidak, ditolerir oleh ajaran agama
sebagai cerminan dari elastisitas ajaran Isla>m dalam menyikapi fenomena
sosial yang terus berubah, bukan berdimensi negatif sebagaimana yang diduga
al-T}u>fi>.
- Sesungguhnya
telah terjadi nas}-nas} dalam sunnah yang ditentang oleh mas}lah}ah
dalam beberapa hal. Misalnya, Rasulullah memerintahkan Abu> Bakar
untuk menyampaikan hadits ( )[40] tetapi dilarang oleh Umar karena
dikhawatirkan masyarakat malas beramal karena mengandalkan hadith
tersebut. Pijakan
dalil inipun juga memiliki kelemahan. Sebab, sikap ‘Umar ternyata
mendapat legitimasi dari Nabi. Dalam kajian ilmu hadith, apa yang dilakukan
para sahabat tersebut bukanlah mas}lah}ah dalam pengertian yang
independen, melainkan mas}lah}ah yang sudah mendapat pengakuan
dari Nabi (taqrir).[41]
Di antara kelemahan teori al-T}u>fi>
adalah kesulitannya menghindar dari
kontradiksi-kontradiksi dalam pemikirannya. Misalnya, ia mengandaikan
kemungkinan nas} mengandung darar. Pada bagian lain ia mengatakan bahwa
seluruh nas} mengandung mas}lah}ah. Ijma’pun didasarkan pada mas}lah}ah.
Hal ini mendapat serangan dari al-Buti. Ia mengatakan, kalau memang seluruh
nas} mengandung mas}lah}ah, berarti kemaslahatan yang bertentangan
dengan nas} adalah kemaslahatan yang tidak hakiki. Atau sebaliknya, dasar
pijakan bahwa syari’ah datang untuk kemaslahatan, gugur.[42]
Kontradiksi berikutnya adalah
pernyataannya bahwa mas}lah}ah adalah tujuan sementara dalil yang lain
adalah perantara. Pernyataan ini berbeda dengan definisi yang dikemukakannya
yang menyatakan bahwa mas}lah}ah adalah ‘sebab yang menghantar pada
maksud Syari’. Jika dalil yang lain dianggap sebagai perantara, maka mas}lah}ah
juga harus dianggap sebagai perantara karena ia sama-sama dalil syar’i
sebagaimana disebutnya di atas.
Kelemahan lain dari teori al-T}u>fi>
adalah ia sama sekali tidak mengemukakan satu contoh pun. Minimal, hal itu
menunjukkan bahwa ia tidak memiliki keperdulian terhadap produk hukum. Lebih
parah lagi berarti ia gagal membuktikan adanya nas} yang bertentangan dengan mas}lah}ah.
Sangat masuk akal jika kemudian dengan sengit Zayd menuding bahwa konsep
al-T}u>fi> dibangun diatas landasan mimpi / angan-angan (asas mauhum
la wujud lah).[43]
Dari pemikiran al-Tufi tersebut, disimpulkan
bahwa azas pemikiran al-Tufi adalah sebagai berikut:
1. Kemandirian akal
dalam menentukan maslahah dan mafsadah
2. Maslahah adalah dalil syar’i mandiri yang tidak
memerlukan konfirmasi nas
3. Wilayah maslahah adalah muamalah dan adat, bukan
ibadah dan muqaddarat
4. Maslahah adalah dalil syar’i terkuat.[44]
Sekalipun terhadap
pendapat ini banyak kecaman dari ulama’ sezaman atau sesudahnya, banyak juga
mendapat pujian atas keberaniannya. Dalam perkembangan pemikiran hukum Islam di
zaman modern cukup banyak pemikir Islam yang menghargai pendapatnya, paling
tidak ketegasannya dalam menyatakan bahwa seseorang harus berani memunculkan
dan mengembangkan pendapatnya tanpa harus terikat dengan pendapat orang lain.
E. Penutup
Dalam pandangan al-Tufi, maslahah harus diwujudkan,
baik ia didukung nash atau tidak, sebab maslahah merupakan tujuan hukum Islam. Akal
manusia dinilainya mampu menentukan apakah sesuatu itu maslahah atau tidak,
sepanjang menyangkut persoalan mu’amalah dan adat. Karena itu, dalam kedua
bidang tersebut, maslahah merupakan
dalil syar’i terkuat, sementara dalam persoalan ibadah dan muqaddarat,
maka acuannya adalah nash dan ijma’.
Prinsip al-Tufi saat ini mendapat dukungan
yang cukup luas, khususnya bagi pembaharu hukum Islam di berbagai belahan dunia. Hanya saja, banyak
yang membawa-bawa konsep al-Tufi sampai pada persoalan muqaddarat,
seperti waris. Padahal, al-Tufi sendiri secara tegas menolak keterlibatan akal
dalam persoalan tersebut. Adakah itu pertanda bahwa teori al-Tufi telah
ditunggangi orang yang tidak berani memunculkan namanya sendiri?
Alla>h A’lam bi al-S{awa>b
*Penulis
adalah dosen pada Fakultas Ushuluddin IAIN Suna Ampel Surabaya.
[1]Muh}ammad
Idri>s al-Sha>fi’i>,
al-Risa>lah
(t.t: Da>r al-Fikr, t.t.), h. 21 dan seterusnya.
Lihat juga Mu>sa>
Tuwa>na>, al-Ijtiha>d
(t.t.: Da>r al-Kutub al-H{adi>thah,
t.t), h. 59-64.
[2]Abu> H{a>mid b. Muh}ammad b. Muh}ammad al-Ghaza>li>, al-Mustas}fa> min ’Ilm al-Us}u>l (Bairut: Da>r al-Kutub
al-‘Ilmiyah, t.t.), h. 197.
[4]Najm al-Di>n al-T}u>fi>, “Risa>lat al-Mas}lah}ah” dalam al-Mana>r, vol. 9, juz 10, ed. Muh}ammad Rashi>d Rid}a> (Mesir: al-Mana>r, 1324 H./1906 M.),
h. 753-4.
[5]‘Abd al-Wahha>b Khalla>f, Mas}a>dir al-Tashri>’ al-Isla>mi> fi> ma> la> Nas}s}a fi>h (Beirut: Da>r al-Qalam, t.t.), h.
101.
[6]H{usain H{a>mid H{assa>n, Naz}ariyyat al- Mas}lah}ah fi al-Fiqh al-Isla>mi> (Beirut: Da>r al-Nahd}ah al-‘Arabiyah, 1971), h. 529, pada catatan kaki no. 1.
[7]Najm al-Di>n al-T}u>fi>, Sharh} Mukhtas{ar al-Raud}ah, vol I, tah}qi>q Ibra>hi>m b. ‘Abdulla>h (t.t.: al-Shirq
al-Awsat}, 1989), h. 21-35.
[9]Mus{t{afa> Zayd, al-
Mas}lah}ah fi> al-Tashri’ al-Isla>mi> wa Najm al-Di>n al-T}u>fi>, (t.t.: Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, 1963), h. 67 dan seterusnya.
[14]Muh}ammad ‘Izz al-Di>n ‘Abd Sala>m, Qawa’id al-Ah}ka>m fi> Mas}a>lih} al-Ana>m, vol. 1 (Beirut: Da>r al-Kutub
al-‘Ilmiyah, t.t.), h. 12.
[16] Al-Ghaza>li>, al-Mustafa, 174.
[18] Zayd, al- Maslahah, 140-1
[19] Al-T}u>fi>, Risa>lah, 764,9.
[20] Al-T}u>fi>, “Risa>lah”, 770.
[21] Ibid., 762.
[22] Selengkapnya lihat di al-T}u>fi>, Risa>lah,
746-9.
[23] Ibid., 762.
[24] Ibid., 768.
[25] Ibid., 764.
[26] Al-Yubi, Maqasid, 329.
[27] Al-T}u>fi>, Risa>lah, 767.
[28] Al-Rabi’ah, Adillah, 200-1.
[29] Khalla>f, ‘Ilm, 187. lihat juga halaman 225
pada buku yang sama.
[30] Khalla>f, Masadir, 109.
[31] Al-T}u>fi>, al-Risa>lah, 752-3.
[32] Lihat Abu> Zahrah, Ma>lik, 317. lihat juga
Hassan, Nazariyah, 538 dan al-Yubi, Maqasid, 539-40.
[33] Zaydan, al-Wajiz, 317.
[34] Hassan, Nazariyah, 539-540.
[36] Khalla>f, ‘Ilm, 48.
[37] Al-T}u>fi>, “Risa>lah” dalam al- Maslahah,
215.
[38] Al-Zuhayli, Usul, vol. 2, 820-1.
[39] Al-Shatibi, al-Muwafaqat, vol. 4, 217.
[40] Abu> Zakariya Muhy al-Din Yahya bin Sharaf al-Nawawi,
Syarh Sahih Muslim, (Beirut: Dari Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1347 H),
vol. 1, 59
[41] Ahmad Umar Hashim, Qawa’id fi Usul al-Hadits
(t.t.: Da>r al-Fikr, t.t.), 138.
[43] Zayd, al-Maslahah, 135.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar